درس‌گفتار «رویکرد تاریخی و ادبی به قرآن»، بخش سه
تصدیق و تبیین:
گفت‌وگوی قرآن با سنت‌های یهودی‌ـ‌مسیحی
مترجم: فاطمه مصلح‌زاده
ویراستار: مهرداد عباسی
به این مجموعهٔ کوتاه از پادکست‌های دربارهٔ قرآن خوش آمدید. من نیکُلای ساینای هستم از دانشگاه آکسفورد. از شورای پژوهشی ادبیات و علوم انسانی بریتانیا برای حمایت از تهیه و تولید این چهار گفتار کوتاه سپاسگزارم.
در قسمت قبل به محیط تاریخی اعلان‌‌های قرآن نگاهی انداختیم. در این قسمت، نحوهٔ تعامل قرآن با این محیط و نحوهٔ تغییر شکل برخی اندیشه‌ها و روایت‌های جاری در آن محیط را دقیق‌تر بررسی خواهیم کرد. همان‌طورکه در قسمت قبل دیدیم، پیش‌فرض قرآن این است که دریافت‌کنندگان اصلی آن آشنایی قابل‌توجهی با سنت‌های یهودی و مسیحی دارند و قرآن مدعی است که این سنت‌ها را هم تصدیق و هم تبیین می‌کند. پس طبیعی است که افراد در تفسیر فقره‌ای مفروض از قرآن تا حد ممکن به دنبال بازسازی دانش زمینه‌ایِ فرهنگی از موضوعات مطرح‌شده در آن فقره باشند که مخاطبان قرآن احتمالاً داشته‌اند. بنابراین، می‌توانیم قرآن را در این پس‌زمینه قرار دهیم و خطوط تراز ویژهٔ گفته‌هایش را ردیابی کنیم و در نتیجه درک دقیقی از وجه تمایز تاریخیِ عقاید و احکام قرآن به دست آوریم.
شوربختانه، این کار همیشه در عمل آسان نیست، زیرا ما اَسناد تاریخی‌‌ای نداریم که برایمان دسترسی مستقیم به اوضاع فرهنگی، اجتماعی و دینی اوایل قرن هفتم میلادی در مکه و مدینه را فراهم کند. مثلاً دست‌نوشته‌‌ای از قرن هفتم در عربستان غربی در اختیار نداریم که آثاری را که یهودیان و مسیحیانِ آن منطقه می‌خواندند و می‌نوشتند مستند کند. منابع اصلی ما دربارهٔ باورها و اعمال مردم بی‌دین مکه، به جز قرآن، متون اسلامی‌اند که از قرآن بسیار متأخرترند. این متن‌ها متعلق به سده‌های هشتم و نهم میلادی‌اند و محتوای آنها دربارهٔ بی‌دینیِ عرب قبل از اسلام تحت‌تأثیر دغدغه‌های جدلی و دفاعی شکل گرفته است و ممکن است بخشی از آنها صرفاً نتیجهٔ حدس‌وگمان‌های مبتنی بر گذشته باشد. بنابراین، نمی‌توانیم چنین بپنداریم که به عقاید و اعمال دینی مخاطب یا مخاطبان اصلی قرآن دسترسی مستقیم داریم، بلکه ناگزیر باید بکوشیم این پس‌زمینه را به بهترین شکلی که می‌توانیم تخمین بزنیم.
روش انجام این کار مقایسۀ متن قرآن با طیفی تا حد ممکن گسترده از متن‌های پیشاقرآنی است، ازجمله با نسخه‌ها و ترجمه‌های مختلف عهد عتیق و عهد جدید و همین‌طور با تفسیرهای پسابایبلی و مواعظ و اشعار دینی. انجام این کار اغلب شباهت‌های در خور توجهی به دست می‌دهد. برای نمونه، مایلم دربارهٔ بخشی از زندگی ابراهیم که در قرآن بازگو شده است بحث کنم. این بخش شامل بحثی است میان ابراهیم و پدرش و مردم هم‌عصر او دربارهٔ بت‌پرستی‌شان و بیزاری ابراهیم از آنان به دلیل پرستش بتها. ابراهیم در قرآن الگوی یکتاپرستی معرفی می‌شود. مطابق فقره‌ای در سورهٔ انبیاء، ابراهیم از این هم فراتر می‌رود و این بتها را نابود می‌کند تا ناتوانی آنها را نشان دهد. ابراهیم می‌گوید: «سوگند به خدا، پس از آنکه رفتید، در کار بتان شما تدبیری خواهم کرد». پس آن بتها جز بزرگ‌ترین‌شان را ریز ریز کرد. سپس قوم ابراهیم بازگشتند و پرسیدند: «آیا تو با خدایان ما چنین کرده‌ای ابراهیم؟» ابراهیم این کار را به گردن آن بت باقی‌مانده انداخت و گفت بت بزرگ این کار را کرده است؛ از خودشان، یعنی از بتها، بپرسید، اگر می‌توانند حرف بزنند. اما بی‌تردید بتها نمی‌توانستند سخن بگویند و قوم ابراهیم هم این را تأیید کردند. آنها متحیر شدند و گفتند: «تو می‌دانی که آنها سخن نمی‌گویند». بنابراین، مخالفان ابراهیم ناتوانی بت‌هایی را که می‌پرستیدند در عمل قبول کردند و ابراهیم این نکته را به‌درستی روشن می‌کند و می‌گوید: «آیا جز خدا چیزی را می‌پرستید که نمی‌تواند هیچ سود و زیانی به شما برساند؟» [نقل به مضمونِ آیات انبیاء: ۵۷-۶۶].
این داستان از زندگی ابراهیم در بایبل یافت نمی‌شود. چنان‌که پیشتر در قرن نوزدهم آبراهام گایگر، محقق آلمانی، خاظرنشان کرده بود، نزدیک‌ترین مشابه‌ها به روایت‌های قرآن در تفسیری یهودی بر «سفر پیدایش» یافت می‌شود که به آمیزه‌ای از زبان‌های عبری و آرامی نوشته شده است و آن را عموماً در قرن پنجم میلادی تاریخ‌گذاری کرده‌اند که مربوط به دورۀ پیش از قرآن است. این تفسیر، که با عنوان «سفر پیدایش رَبا» شناخته می‌شود، توضیح می‌دهد که تارخ، پدر ابراهیم، بت می‌پرستید و نیز می‌فروخت. او یک‌بار که جایی رفته بود، ابراهیم را برای فروش بتها جای خود گذاشت. بعد می‌گوید که ابراهیم بت‌های پدرش را با چوب‌دستی شکست و آن چوب‌دستی را در دست بزرگ‌ترینِ آن بتها قرار داد. وقتی پدرش برگشت و صحنۀ نابودی بت‌هارا دید، از او پرسید: «ابراهیم، چه کسی با این بتها چنین کرده است؟» و ابراهیم در پاسخ به او این‌طور توضیح داد: «از تو چه پنهان! زنی با یک کاسه آرد به اینجا آمد و به من گفت که این را به بتها تعارف کن و من آن را به آنها تعارف کردم. یکی از بتها گفت من اول می‌خورم و دیگری گفت: من اول می‌خورم. آن‌گاه این یکی، که از همه بزرگ‌تر است، چوب‌دستی‌ای برداشت و آنها را شکست».
داستان ابراهیم به‌روشنی مهمل است و تارخ را وادار می‌کند تا فاش بگوید به‌خوبی آگاه است که بت‌هایی که می‌پرستد کاملاً ناتوان‌اند. او به ابراهیم می‌گوید: «چرا مرا گیج می‌کنی؟ مگر این بت‌هاچیزی می‌دانند؟» ابراهیم در جواب می‌گوید: «مگر گوش‌های تو آنچه را به زبان خودت می‌گویی نمی‌شنوند؟» بدین‌ترتیب، این متن یهودی، بسیار مشابه روایت قرآن، نشان می‌دهد که ابراهیم نوعی شوخی و شیطنت را برای آموزش مردم، به ویژه پدرش، طراحی کرده بود و انجام داد. این موضوع روشن می‌کند که پدر ابراهیم به‌خوبی آگاه بود که پرستش بت‌های ساختهٔ آدمیان کاری عبث و بی‌معناست. قرآن و متون یهودی هر دو بر این نکته توافق دارند که بت‌پرستی در نهایت کاری بیهوده و بی‌معناست.
بی‌تردید بین این دو روایت تفاوت‌هایی وجود دارد. نه در آیات سورهٔ انبیاء که بررسی کردیم و نه در آیات مشابهِ راجع به ابراهیم در سورهٔ صافات به چوب‌دستی‌ای که ابراهیم، مطابق روایت یهودی، با آن بتها را شکست اشارهٔ مستقیم نشده است. و درحالی‌که در متن یهودی اوج تقابل پدیدآمده پس از شکستن بتها فقط میان ابراهیم و پدرش است، در روایت قرآن ابراهیم در برابر همۀ قوم قرار می‌گیرد. با این حال، به نظرم شباهت کلی میان این دو روایت انکارناپذیر است و هم‌پوشانی قابل‌توجهی نیز در برخی جزئیات مهم این دو روایت هست. هم قرآن و هم «سفر پیدایش ربا» به طور خاص به بت بزرگ اشاره می‌کنند. همچنین در هر دو متن پس از اطلاع مردم از نابودی بتها پرسشی کاملاً مشابه پرسیده می‌شود. در روایت قرآن، قوم ابراهیم به او گفتند: «چه کسی با خدایان ما چنین کرده است؟» (در عربی: مَن فعَل هذا بِآلِهتنا)، درحالی‌که در متن یهودی، پدر ابراهیم می‌گوید: «چه کسی این کار را با آنها کرده است؟» (در آرامی: מַאן עָבֵיד לְהוֹן כְּדֵין).
به‌علاوه، باید اشاره کرد که دومین بازگویی قرآن از ماجرای ابراهیم در شکستن بتها، که در سورهٔ صافات آمده است، شامل آیاتی است که تنها در پرتو شباهت‌های قرآن با متون پیش از خود، که بررسی کردیم، قابل‌فهم می‌شوند. در این آیات، ابراهیم پس از آنکه در شهر با بتها تنها می‌ماند، از آنها می‌پرسد: «آیا غذا نمی‌خورید؟» که این عبارت به‌روشنی بازتابی از اهمیت محوری غذاخوردن در روایت یهودی از ماجراست، یعنی همان‌جا که ابراهیم با شیطنت به پدرش می‌گوید که بتها با هم درگیر شدند بر سر اینکه کدام‌شان حق دارد اول غذا بخورد، درحالی‌که ابراهیم و پدرش هر دو به‌روشنی می‌دانستند که بتها چیزی نمی‌خورند. به نظر من، این بخش از ماجرای ابراهیم و نابودی بتها به‌خوبی روشن می‌کند که آن دسته از منابع پیشاقرآنی، که به زبان‌های غیرعربی تألیف شده‌اند، برای فهم افق فرهنگیِ خطاب قرآن اهمیت بسزایی دارند. و یک‌بار دیگر تأکید کنم که نباید این‌طور تصور کنیم که قرآن درگیر نوعی وام‌گیری پنهانی است با این امید که کسی متوجه نمی‌شود، بلکه بیشتر محتمل به نظر می‌رسد که از مخاطبان قرآن انتظار می‌رفت کاملاً آگاه باشند که سوره‌های انبیاء و صافات داستانی دربارۀ ابراهیم را بازگو می‌کنند که در محیط نزول قرآن به‌طورگسترده شناخته بوده است.
اما به‌رغم این واقعیت که تفسیر یهودی‌ای که بررسی کردیم هم‌پوشانی‌های قابل‌توجهی با قرآن دارد، عجولانه است اگر نتیجه بگیریم که مخاطب قرآن حتماً با خود همین بخش‌هایی که از سفر پیدایش ربا نقل کردم آشنایی داشته است. بلکه بیشتر محتمل است که داستان نابودی بتها به دست ابراهیم نه به زبان‌های عبری و آرامی، بلکه به زبان عربی به مخاطب قرآن رسیده باشد؛ و نه از طریق متنی که هم‌اکنون در دسترس ماست، بلکه از راه قصه‌گویی شفاهی. بنابراین، روایت‌های بلافصلِ پیشین نسبت به این روایت قرآن از داستان ابراهیم و شکل دقیق روایتی که مخاطبان اولیهٔ قرآن باید با آن آشنا می‌بودند موضوعی است که حداکثر می‌توانیم به طور فرضی بازسازی‌اش کنیم. در واقع، هیچ گزارش ثبت‌شدهٔ دست‌اولِ فیلترنشده‌ای نداریم که نشان دهد ساکنان مکه و مدینه در دوران پیش از قرآن زندگی ابراهیم را چگونه روایت می‌کردند.
این بررسیِ موردیِ ما دربارهٔ زندگی ابراهیم موقعیت مناسبی فراهم کرد که نکته‌ای بگویم دربارهٔ تفاوت آشکار میان نوع قرآن‌پژوهی در دانشگاه‌های غربی از یک‌سو و پژوهش‌های قرآنی در فضای سنتی‌تر اسلامی از دیگرسو. این تقابل لزوماً تقابلی میان رویکردهای مسلمانان و غیرمسلمانان به متن مقدس نیست، زیرا تحقیقاتی بی‌تردید پیش‌گام دربارهٔ قرآن ازجمله به زبان‌های انگلیسی و فرانسه به‌دست برخی مسلمانان انجام شده است که نظرگاه آنان دربارهٔ قرآن نسبت به همکاران مسیحی، یهودی یا ندانم‌انگارشان تفاوتی ندارد. اما حقیقت این است که مطالعات سنتی اسلام از این نوع، که همچنان در سطوح بالا در دانشگاه‌های جهان اسلام انجام می‌شوند، بسیار کمتر از مطالعات مدرن غربی علاقه دارند که قرآن را در گستره‌ای آکنده از متن‌های یهودی و مسیحی به زبان‌های غیرعربی قرار دهند.
این مسئله دلایل مختلفی دارد. یکی از این دلایل بی‌تردید آن است که قرآن‌پژوهی کلاسیک و سنتی اسلامی در عمل فقط به زبان عربی انجام می‌شود. از یک مفسر قرآن در سده‌های میانه انتظار می‌رفته که زبان عربی کلاسیک را به‌خوبی بداند که البته مهارت بسیار مهمی هم بوده، اما توقع نمی‌رفته که در زبان‌های دیگر که احتمالاً در محیط تاریخی نزول قرآن مهم بوده‌اند نیز در همان حد مهارت داشته باشد. درست است که یک تفسیر پیشامدرن بسیار جذاب از قرآن وجود دارد که از بایبل بسیار استفاده کرده، اما حتی در آن اثر هم از ترجمهٔ عربی بایبل استفاده شده است. بنابراین، این ایده که یادگیری عبری، یونانی و آرامی برای دانشجوی مطالعات قرآن می‌تواند مهم باشد، در پژوهش‌های اسلامی سده‌های میانه سابقهٔ چندان جدی‌ای ندارد. دلیل دوم بر اینکه این نوع از مطالعات مقایسه‌ای بینامتنی، که پیشتر گفتیم، در دانشگاه‌های غربی نسبت به دانشگاه‌های جهان اسلام محبوب‌تر است بی‌تردید ترس از این است که وقتی محققانی قرآن را در کنار متن‌های مسیحی و یهودی قرار می‌دهند هدف اصلی‌شان در واقع این است که نشان دهند قرآن متنی عادی و ملال‌آور و رونوشتی نازل از منابع کهن‌‌تر است. البته این ترس کاملاً هم بی‌اساس نیست، چنان‌که عده‌ای از نخستین محققان مطالعات قرآن در اروپا این شباهت‌های فکری را، که پیشتر نمونه‌اش را دیدیم، با اطمینان این طور توضیح می‌دادند که محمد سنت‌های پیشین را تکرار یا ناخواسته تحریف کرده است. این توضیح البته دلالتی ضمنی بر دیدگاه تألیف قرآن دارد که با این باور اسلامی که قرآن کلام وحیانی خداست و نه کلام بشری محمد در تضاد است. بنابراین، قابل درک است که خوانش قرآن در پرتو مطالبی به زبان‌های عبری، یونانی یا آرامی هراس از تقلیل‌گرایی را برانگیزد. اما گمان می‌کنم پژوهش‌های اخیر نمایان‌گر بازگشتی قطعی از این نوع تقلیلگرایی‌اند.
من و همکارانم معمولاً در پی آن‌ایم که در مقایسهٔ مثلاً روایت ابراهیم [در قرآن] با روایت‌های یهودی و مسیحی یا با دیگر روایت‌های پیشین وجه تمایز روایت قرآن را بهتر درک کنیم، چرا که مطالعهٔ دقیقِ مقایسه‌ای نه‌تنها شباهت‌های مهم را آشکار می‌سازد، بلکه در کشف تفاوت‌های اساسی میان قرآن و آثار پیشین نیز کمک می‌کند. این تفاوت‌ها اغلب از پیام الهیاتی ویژه‌ای که قرآن می‌خواهد منتقل کند نیز فهم بهتری به ما می‌دهند. یک نمونه برای چنین تفاوت بالقوه مهمی می‌تواند این باشد که مطابق قرآن، نزاع درگرفته پس از نابودی بتها به‌دست ابراهیم میان ابراهیم و تمام مردم رخ می‌دهد نه فقط میان ابراهیم و پدرش؛ و قرآن با بازگویی این روایت به این شکل خاص، ابراهیم را در امتداد دیگر رسولان پیشین خدا و نیز هم‌ردیف با محمد قرار می‌دهد که همگی در قرآن این طور تصویر شده‌اند که با جمعی از مخاطبان بی‌ایمان مواجه بوده‌اند. در نتیجه، این ویژگی بسیار بارزی است از آنچه می‌توانیم «الهیات تاریخ» در قرآن بنامیم، یعنی همین‌که میان پیامبران و رسولان مختلف که در طول تاریخ بشر ظهور کرده‌اند شباهت‌های نوع‌شناختی جدی وجود دارد.
نمونه‌ای دیگر از وجود این تمایز قابل‌توجه الهیاتی میان روایت‌های قرآن و روایت‌های پیشاقرآنی در فقره‌ای کوتاه از سورهٔ یونس [آیات ۹۰-۹۲] دیده می‌شود که توضیح می‌دهد فرعون و لشگریانش چگونه بنی‌اسرائیل را پس از خروج از مصر در دریا دنبال کردند. می‌خواهم این قسمتِ گفتارم را با بررسی کمی دقیق‌ترِ این آیات به پایان برسانم. این آیات نقل می‌کنند که وقتی آب دریا به جای خود بازگشت و نزدیک بود فرعون غرق شود، او اعلام کرد که ایمان آورده است. در قرآن [به نقل از فرعون] آمده: «خدایی جز خدای یگانهٔ بنی‌اسرائیل نیست» و فرعون اقرار می‌کند که از آنانی است که تسلیم خدا می‌شود و خود را، به تعبیر قرآن، «مُسلِم» می‌خواند. چنان‌که در مقاله‌ای در دست انتشار گفته‌ام، این عبارات شکلی اولیه در سنت یهودی دارد که از شخصیت فرعون برای نشان‌دادن قدرت حیرت‌انگیز توبه (در عبری: כּוֹחַ תשובה) بهره می‌گیرد. این سنت قدیم‌تر یهودی می‌گوید حتی فردی شرور و بدکار مثل فرعون توانست از مجازات عادلانه‌ای که در انتظارش بود نجات پیدا کند، زیرا دقیقاً در آخرین لحظات قبل از مرگ قریب‌الوقوعش توبه کرد. اما بیان قرآن با این دیدگاه کاملاً تفاوت دارد. قرآن می‌گوید توبهٔ فرعون بسیار دیر بود. جوابی که او در قرآن از خدا دریافت می‌کند این است که: «الان؟ درحالی‌که پیش از این نافرمانی کردی و از تباه‌کاران بودی؟» قرآن سپس در ادامه روشن می‌کند که فرعون زنده نماند و فقط بدن بی‌جانش بر جا ماند.
بنابراین، وقتی این آیات مربوط به فرعون در سورۀ یونس را در برابرِ پس‌زمینهٔ سنت پیشینی یهودی‌ـ‌مسیحی قرار می‌دهیم، میان روایت قرآن و روایت‌های احتمالی پیشین تفاوتی ملموس می‌بینیم. اتفاقاً ممکن است متفطن شویم که این تفاوت‌ها با خصوصیتی که قرآن برای خود تصویر می‌کند، یعنی تصدیق و تبیین سنت‌های یهودی و مسیحی، کاملاً هم‌خوانی دارد. حال، پرسش جالب‌توجه این است که قرآن چرا باید داستان‌ها را به‌شکلی متفاوت بگوید. البته کسی که به منبع وحیانی قرآن ایمان دارد ممکن است به‌سادگی پاسخ دهد که قرآن داستان را آن‌گونه می‌گوید که واقعاً رخ داده است. ممکن است چنین باشد، هرچند من شخصاً دربارۀ اینکه آیا فرعونی وجود داشته که موسی و بنی‌اسرائیل را در دریا دنبال کرده باشد و اینکه آیا او غرق شد یا نه ندانم‌انگارم. با این حال، حتی اگر کسی فرض کند که قرآن گزارش تاریخیِ سرراستی به دست می‌دهد، باز هم محتمل به نظر می‌رسد که این گزارش در خدمت هدفی اعتقادی یا الهیاتی باشد. گذشته از این‌ها، کاملآً معلوم است که قرآن نمی‌خواهد صرفاً مجموعه‌ای از واقعیت‌های درست تاریخی باشد. قرآن رخدادهایی ویژه در گذشته را به شنوندگانش یادآوری می‌کند، چون این رخدادها برای شنوندگان قرآن در زمان حاضر معنا و ارزش الهیاتی دارند.
در این نمونۀ اخیر، این معنا را می‌توان با چندین عبارت قرآنی در سورهٔ یونس و جاهای دیگر نشان داد، یعنی همین معنا که حتی اصلاح‌ناپذیرترین خداناباورها هم در نهایت، یعنی هنگام مواجهه با عذاب مقهورکنندۀ الهی، ایمان خواهند آورد. اما همان‌طورکه اذعان به وجود زلزله در هنگام لرزیدن زمین فایده‌ای ندارد، به همین شکل، قرآن تأکید می‌کند که ایمان آوردن در لحظه‌ای که عذاب الهی دیگر آشکار و محقق شده بسیار دیر و بی‌فایده است. پس قرآن با این ایده که کارآیی و قدرت توبه در عمل نامحدود است مخالفت الهیاتیِ اصولی دارد، یعنی با همان ایدۀ الهیاتی‌ای که داستان توبهٔ فرعون نمونه‌ای از آن در سنت یهودی به نظر می‌رسد. پس دلیل نقل متفاوت داستان در قرآن نه‌فقط تصحیح گزارش تاریخی، بلکه، و مهم‌تر از آن، تصحیح گزارش الهیاتی هم هست. مطابق قرآن، انسان‌ها برگزیده شده‌اند تا میان ایمان و بی‌ایمانی انتخابی وجودی کنند و این انتخاب باید قبل از اینکه آن باور ایمانی به‌لحاظ تجربی تحقق یابد انجام شده باشد.
آنچه کوشیدم در این بحث مختصر دربارهٔ توبهٔ فرعون نشان دهم این است که مقایسه‌ای دقیق میان قرآن و سنت‌ها و متن‌های پیشین به ما امکان می‌دهد که از تصویر الهیاتی خودِ قرآن درکی دقیق‌تر داشته باشیم. به نظر من، هر دو گروه محققان، چه آنها که قرآن را وحی الهی می‌دانند و چه آنها که چنین باوری ندارند، ممکن است به این نوع ردیابی طرح متمایز الهیات قرآن به‌یک اندازه علاقه‌مند باشند. در هر حال، دلیلی ندارد که بیش از حد نگران باشیم که گذاشتن متن قرآن در کنار متن‌ها و سنت‌های پیشین لزوماً به نگاهی تقلیل‌گرایانه به قرآن و تلقی قرآن به‌عنوان بازتاب، پژواک یا تکرار این سنت‌های پیشین منجر شود.
