از مطالعهٔ اسلام به مشاهدهٔ مسلمانان
مروری بر کتاب «اسلامِ پُرابهام: بیانِ بازنمایی انسان‌شناسانه» اثر دنیل وَریسکو
فاطمه مصلح‌زاده
دنیل وریسکو (متولد ۱۹۵۱) انسان‌شناس و مردم‌نگار امریکایی است که به‌عنوان مشاور امور توسعه در خاورمیانه و جهان اسلام نیز فعالیت می‌کند و در تحقیقاتش به‌ویژه بر کشور یمن تمرکز دارد. از ۱۹۹۱ تا ۲۰۱۴ استاد انسانشناسی در دانشگاه هافسترا در نیویورک بوده و مدتی نیز مدیریت بخش خاورمیانه را در انجمن انسانشناسی امریکا به‌عهده داشته است. در حال حاضر، استاد محقق در دانشگاه قطر و مدیر مؤسسهٔ امریکایی مطالعات یمن است. وریسکو در کتاب «اسلامِ پرابهام» (Islam Obscured, 2005)، که عنوان آن را با اشاره به کتابِ کلاسیکِ کلیفورد گیرتز، «اسلامِ عیان» (Islam Observed, 1968(، انتخاب کرده، رتوریکِ بازنمایی‌ها و برخوردهای انسان‌شناسانه با اسلام را در دوره‌های مختلف بررسی می‌کند. چنانکه خود در مقدمه نوشته، به‌جای آنکه کتابی جامع و حجیم دربارهٔ تاریخ مطالعات انسان‌شناسانه در جهان اسلام بنویسد، تصمیم گرفته چهار کتاب تأثیرگذار را، از برجسته‌ترین نویسندگانی که در این موضوع قلم‌زده‌اند، انتخاب کند و با بررسی آن‌ها در بافت تحلیلی‌شان تصویری نسبتاً جامع از روند تحولات در این حوزه برای خواننده ترسیم کند. این چهار کتاب شامل «اسلامِ عیان» اثر کلیفورد گیرتز، «جامعهٔ اسلامی» (۱۹۸۱) اثر ارنست گِلنر، «فراتر از حجاب» (۱۹۷۵) نوشتهٔ فاطمه مرنیسی و «کشف‌کردن اسلام» (۱۹۸۸) اثر اکبر احمد است. وریسکو معتقد است این چهار کتاب بیش‌ترین خواننده را در بین کتاب‌های انگلیسی‌زبان دربارهٔ انسانشناسی اسلام در دهه‌های اخیر داشته‌اند و بنابراین می‌توان آن‌ها را به‌عنوان آثار مرجع برای بررسی روندها و تحولات در این حوزه در نظر گرفت.
در مقدمهٔ کتاب، وریسکو دلیل نوشتن آن را توضیح می‌دهد. او می‌گوید هیچ ارزیابی انتقادیِ به‌روزی نیافته که توضیح دهد انسانشناسان چگونه اسلام را بازنمایی کرده‌اند. به‌نظر می‌رسد این ادعای او چندان بی‌راه نباشد، منتقدان دیگری نیز این ادعا را تأیید و بر اهمیت کتاب وریسکو از این جنبه تأکید می‌کنند. در کنار این خلأ، وریسکو به این نکته هم اشاره می‌کند که بازنمایی اسلام و خاورمیانه در جوامع غربی همچنان تصویری ملامت‌بار از این دین ارائه می‌کند. او با این روند «شیطان‌نمایی» اسلام در جهان غرب مخالف است و گمان می‌کند باید گفت‌وگوهایی روشن‌گرانه با متخصصان دانشگاهی و عموم مردم در این زمینه شکل داد. وریسکو این کتاب را نیز تلاشی در جهت شکل‌دادن به این گفت‌وگو می‌داند. بنابراین، پیش از ورود به بحث اصلی در بخشی کوتاه از مقدمه با عنوان «اسلام از کجا آمده؟» تاریخی مختصر از مشاهدات غیرمسلمانان از اسلام و جامعهٔ اسلامی ارائه می‌کند؛ از جهان‌گردهای قرن‌های میانه تا انسانشناسان دوران معاصر. وریسکو به دیدگاهی «غربی» از اسلام اشاره می‌کند که آن را به دینی تقلیل می‌دهد که اغلب با تأکید بر عمل و عبادت تعریف می‌شود تا اعتقادات مشترک. او می‌گوید تصویری کژتاب از اسلام در غرب ارائه شده که آن را دینی پدیدآمده در دل صحرایی برهوت توصیف می‌کند و انسانشناسان نیز در این موضوع مقصر بوده‌اند چراکه بسیاری از تحقیقات مردم‌نگاری در جهان اسلام در ارتباط مستقیم با مردمان صحرانشین بوده‌اند. هرچند با گذشت زمان بیش‌تر و بیش‌تر روشن شده که مردم‌نگاری از کوچ‌گردهای بدَوی کمک چندانی به بازسازی تصویر جامعهٔ نخستین اسلامی نمی‌کند. از سوی دیگر، وریسکو مدعی است تا مدت‌ها تنها حوزه‌ای که تحقیقات مردم‌نگاری دربارهٔ اسلام به آن می‌پرداخت عرفان اسلامی بود. ازجمله او به مردم‌نگاری‌های اوانس پریچارد، ارنست گِلنر، کلیفورد گیرتز، وینسنت کراپانزانو، دِیل ایکلمن، برنارد لوییس و مایکل گیلزنان اشاره می‌کند که همگی بر شکلی از عرفان اسلامی متمرکزند و در نتیجه گویی اسلام را چونان چیزی بیگانه و غریب (اگزوتیک) مشاهده می‌کنند.
در عین حال، وریسکو اذعان می‌کند که در دههٔ ۱۹۷۰ تحولی مهم در مطالعات مردم‌نگاری مرتبط با فرهنگ اسلامی شکل گرفت. او به کارهای عبدالحمید زین، انسان‌شناس و مردم‌نگار برجستهٔ مصری، اشاره می‌کند که از نظر او جامع‌ترین مطالعات دربارهٔ اسلام در جامعه‌ای محلی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بودند. به‌علاوه، به برخی انسانشناسان زن همچون لیلا ابولُغُد، فاطمه مرنیسی و زیبا میرحسینی اشاره می‌کند که خود از جوامع مسلمان برخاسته بودند. همین‌طور به تعدادی از مطالعات مردم‌نگاری معاصر دربارهٔ جوامع اسلامی اشاره می‌کند و آن‌ها را هم‌سو با ابعاد جهانی فرهنگ عامه می‌داند.
در ابتدای بخش نخست، وریسکو جایگاه ویژهٔ کتاب گیرتز را به‌عنوان نقطهٔ آغازی در انسانشناسی اسلام تبیین می‌کند. او با نقل‌قولی از ادوارد سعید دربارۀ این کتاب شروع می‌کند: «علاقۀ گیرتز به اسلام از آداب، پیش‌فرض‌ها و آموزه‌های شرق‌شناسانه نشأت نگرفته»، که همین امر تحسین سعید را برانگیخته است. البته وریسکو اضافه می‌کند که هرچند کتاب گیرتز از زیر تیغ نقدهای سنگین جان سالم به در برده، اما همچنان مانند هر اثر دیگری به بازبینی و نگاه انتقادی نیاز دارد.
وریسکو معتقد است با وجود اینکه گیرتز مدعی استفاده از رویکردی «علمی» نسبت به دین است، کتابش نه‌تنها اثری علمی نیست بلکه مردم‌نگارانه هم نیست. او تأکید می‌کند که داده‌های مردم‌نگاری در کتاب گیرتز بسیار اندک است و می‌گوید حضور واقعی مسلمانان در این کتاب مبهم و ناپیداست، آنچه دیده می‌شود تنها بازنمایی ساختگیِ هوشمندانه‌ای از نوعی تقسیم‌بندی ذات‌گرایانهٔ مسلمانان است. البته وریسکو نفی نمی‌کند که گیرتز برای دو کتاب دیگر خود دربارهٔ جاوا و مراکش مطالعات میدانی انجام داده و در شهرها و روستاهای مختلفی مردم‌نگاری کرده و داده‌هایش را در آن کتاب‌ها آورده است، اما می‌گوید در کتاب «اسلامِ عیان» هیچ‌کجا نقل‌قولی از مسلمانی که گیرتز با او حرف زده باشد نمی‌بینیم، حتی به شکل غیرمستقیم و از طریق بازنمایی گیرتز. این موضوعِ «فقدان منبع» در نقد وریسکو بر کتاب گیرتز نقشی محوری دارد و آن را در بخشی مجزا از کتاب خود تشریح می‌کند. او دیدگاه گیرتز را از این زاویه نقد می‌کند که از موضوع دور ایستاده و از موضعی بالادستی به آن می‌نگرد، درحالیکه انتظار می‌رود مطالعات مردم‌نگاری دیدگاهی از پایین به بالا عرضه کند. از نظر وریسکو، این نقطه‌ضعف حتی در عنوان کتاب هم به چشم می‌آید: «اسلامِ عیان» یا «اسلامِ مشاهده‌شده» نوعی متناقض‌نماست چون آنچه می‌توان در میدان مطالعه کرد مسلمانان‌اند نه اسلام. ادعای اینکه انسان‌شناس مفهوم کلی «اسلام» را مطالعه و مشاهده کرده با پیش‌فرض‌های مطالعات انسانشناسی در تناقض است. به‌علاوه، وریسکو معتقد است اغلب تحلیل‌های گیرتز در این کتاب با استفاده از منابع تاریخی و کلامی نوشته شده‌اند. به‌ویژه تحلیل‌های او دربارهٔ اسلام در مراکش بر تحقیقات فرانسویان تکیه دارند که نه‌تنها غیرهمدلانه‌اند بلکه هنوز با دیدگاه‌های شرق‌شناسانه آمیخته بوده‌اند. بر این اساس، تحلیل‌های گیرتز از عمق بافتاری و توصیف‌های پرمایهٔ فرهنگی، مفهومی که خودِ گیرتز در توسعهٔ آن نقش داشته، تهی‌اند.
موضوع دیگری که وریسکو به آن می‌پردازد، دیدگاه گیرتز نسبت به دین به‌عنوان نظام فرهنگی است. گیرتز در کتاب خود تعریفی پنج‌لایه‌ای از دین ارائه می‌کند: «دین نظامی از نمادهاست که از طریق صورت‌بندیِ مفاهیمِ یک نظم کلی در جهان، در انسان حالات و انگیزه‌های قدرت‌مند، بادوام و فراگیر به‌وجود می‌آورد و این مفاهیم را با چنان هاله‌ای از واقعیت می‌پوشاند که آن حالات و انگیزه‌ها به‌شکلی منحصربه‌فرد واقع‌بینانه به نظر می‌رسند.» وریسکو تک‌تکِ عبارت‌های این تعریف را با جزئیات بررسی می‌کند تا روشن شود گیرتز مفاهیمی چون نماد، فرهنگ، الگو، و نظام را با چه رویکردی به‌کار می‌برد. او نشان می‌دهد در پسِ این تعریف چه پیش‌فرض‌هایی نهفته است: گیرتز در تعریف فرهنگ به نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی توجه نمی‌کند. از دیدگاه وریسکو، او فرهنگ را منهای وجه اجتماعی‌اش توصیف می‌کند. اینجا وریسکو، با نقل‌قول از طلال اسد، گیرتز را نقد می‌کند چراکه بدون توجه به فرآیندهای سازندهٔ معنا، بر تقدم‌بخشیدن به معنا تأکید دارد. وریسکو معتقد است درک گیرتز از اسلام تحت تأثیر مدل «گونهٔ آرمانی» وِبر است. به‌علاوه، بازنمایی گیرتز از اسلام مبتنی بر مدل‌های او برای مفهوم‌سازی دین به‌عنوان خرده‌نظام فرهنگی است.
فصل دوم کتاب به بررسی «جامعهٔ اسلامی» اثر گِلنر اختصاص دارد. برخلاف فصل اول، که با تحسین کتاب گیرتز آغاز شده، این فصل با نقدی تندوتیز از اثر گلنر شروع می‌شود. البته وریسکو اذعان می‌کند که گلنر یکی از برجسته‌ترین انسانشناسان اجتماعی در نسل خود در بریتانیا بود، اما نحوهٔ درک او از اسلام و نوشتن دربارهٔ آن را بسیار ناقص می‌داند. وریسکو کتاب را ملغمه‌ای می‌بیند که در آن «جامعه‌شناسی» ابن‌خلدون با دیدگاه‌های هیوم دربارهٔ منشأ دین، ایده‌های دورکیم و ایده‌آل‌سازی وِبر ترکیب شده و حاصلش تنها آشفتگی نظری است.
نقد وریسکو بر کتاب گلنر بر دو موضوع متمرکز است: نخست دیدگاه شرق‌شناسانهٔ گلنر در این کتاب و دیگر کم‌رنگ‌بودن داده‌های مردم‌نگارانه. از نظر او، این کتاب نیز همچون اثر گیرتز مراکشی‌های واقعی را نادیده گرفته است. نقد نخست او دربارهٔ نگاه شرق‌شناسانه از آنجا آغاز می‌شود که گلنر شخصیت ابن‌خلدون را بیش از حد آرمانی می‌کند. وریسکو معتقد است این آرمانی‌سازی از سوی گلنر و دیگر محققان نتیجهٔ دیدگاهی اروپامحور و شرق‌شناسانه است. این محققان ابن‌خلدون را به‌عنوان تنها متفکر شرقی و مسلمان در «کلوپ روشنفکران» راه می‌دهند تا بر تفاوت او با دیگر عرب‌ها و مسلمانان تأکید کنند. وریسکو اشاره می‌کند که گلنر برای توصیف جامعهٔ اسلامی تنها بر تفاوت‌های آن با جامعهٔ مسیحی غربی تأکید می‌کند. به این ترتیب، او جامعهٔ اسلامی را چنان می‌بیند و توصیف می‌کند که گویی اسلام آنطورکه مسلمانان تعریف و توصیف می‌کنند اصلاً موضوعیت ندارد.
در نهایت، وریسکو باز به سراغ داده‌های مردم‌نگاری می‌رود و بر فقدان آن‌ها در کتاب گلنر تأکید می‌کند. از نظر او، گلنر اسلام را به شکل مفهومی تک‌وجهی و بدون تنوع درونی می‌بیند و نگاهی ذات‌گرایانه به آن دارد. اشکال کتاب گلنر این است که خواننده‌اش هرگز نمی‌فهمد اسلام در عمل به چه معناست. حتی وقتی به مسلمانان واقعی اشاره می‌کند، آن‌ها نه حرف می‌زنند و نه فکر می‌کنند، بلکه فقط بازیگرانی‌اند که متن نمایشنامه‌ای ازپیش‌نوشته را اجرا می‌کنند.
فصل سوم عنوان کتاب مرنیسی را بر خود دارد: «فراتر از حجاب»، اما در واقع موضوع این فصل فراتر از نقد و بررسی این کتاب است. وریسکو اینجا گفتمان جنسیت را در اسلام از نگاه انسانشناسی بررسی می‌کند. او می‌خواهد به این سؤال پاسخ بدهد که چهرهٔ پیامبر اسلام به‌عنوان الگوی مرد مسلمان چگونه در آثار مختلف ترسیم شده و چه‌طور بر تحلیل نقش‌های جنسیتی در جامعهٔ اسلامی تأثیر گذاشته است. برای این بررسی دو زندگی‌نامهٔ قدیم‌ترِ پیامبر را انتخاب می‌کند که هر دو با دیدگاهی شرق‌شناسانه نوشته شده‌اند: «زندگانی محمد» (۱۸۶۱) نوشتهٔ ویلیام میور، و «عایشه: محبوبهٔ محمد» (۱۹۴۲) اثر نبیهه عبود. در کنار این‌ها، دو زندگی‌نامهٔ دیگر را هم قرار می‌دهد که هر دو در قرن بیستم و از دیدگاه اسلامی نوشته شده‌اند: یکی نوشتهٔ عایشه عبدالرحمن بنت‌الشاطی و دیگری نوشتهٔ محمد حسنین هیکل، و درنهایت به سراغ دیدگاه فمینیست‌هایی چون فاطمه مرنیسی، جامعه‌شناس مراکشی می‌رود. او می‌کوشد با بررسی این سه دسته دیدگاه (شرق‌شناسان، مؤمنان به اسلام و فمینیست‌ها) تحلیلی نسبتاً جامع ارائه کند که چه‌طور اسلام به مفهوم جنسیت مرتبط شده است.
یکی از اساسی‌ترین نقدهای وریسکو بر کتاب «فراتر از حجابِ» مرنیسی این است که او نگاهی تعین‌گرا به جنسیت زنانه دارد که آن را بر همهٔ زنان مسلمان، جدا از بافت فرهنگی‌شان، قالب می‌کند. او با اشاره به تفسیر مرنیسی از واژهٔ «فتنه» و ارتباط آن با زنانگی در فرهنگ «اسلامی» از او انتقاد می‌کند که ادعایش دربارهٔ کاربرد این مفهوم را، که به دیدگاه‌های محلی مراکشی از اسلام یا جنسیت زنانه مرتبط است، به تصویری تعمیم‌یافته از جامعهٔ اسلامی یا حتی اسلام بدل کرده است. علاوه بر این، در تحلیل او هیچ اشاره‌ای به تفاوت‌های زنان براساس طبقه و موقعیت اجتماعی‌شان نشده است. وریسکو نتیجه می‌گیرد تا وقتی محققان به‌جای مطالعهٔ مسلمانان واقعی بر ایدئولوژی‌های جنسیتی تنها بر اساس متون مبهم تکیه کنند نمی‌توانند درک درستی از دینامیک جنسیت در جامعهٔ اسلامی به دست آورند و این تصویر روزبه‌روز بهرهٔ کم‌تری از واقعیت خواهد داشت.
آخرین کتابی که وریسکو بررسی می‌کند «کشف‌کردن اسلام» نوشتهٔ اکبر احمد است که به دنبال رویکردی متفاوت است: انسان‌شناسیِ اسلامی به‌جای انسانشناسی اسلام. وریسکو توضیح می‌دهد که این رویکرد احمد در بافتی شکل گرفته که ایدهٔ توسعهٔ علوم‌انسانیِ اسلامی رایج بوده است. او پس از توضیح ایدهٔ کلی احمد دربارهٔ اینکه چه‌طور باید انسانشناسی اسلامی را تعریف کرد و شکل داد، مخالفت خود را با این ایده ابراز می‌کند. وریسکو معتقد است اگر عقیدهٔ جزمی مذهبی بر یافته‌های تأییدشدهٔ تحقیقات علمی تأثیر بگذارد، انسانشناسی در خدمت کلام و الهیات درخواهد آمد. او می‌گوید انسانشناسی اسلامی نمی‌تواند غرب‌محوری انسانشناسی غربی را اصلاح کند چون خودش هم حاوی نوعی قوم‌محوری است و این رویکرد تنها تعصبات را دوام خواهد بخشید.
وریسکو کتاب احمد را هم مردم‌نگاری نمی‌داند چراکه او اسلام را نه از داخل میدان و از خلال مطالعات میدانی بلکه با تکیه بر منابع دست دوم دیده است. او معتقد است احمد اسلام را آرمانی کرده، اما در این آرمانی‌سازی میان تصور آرمانیِ مسلمانان از اسلام و گونهٔ آرمانیِ وبری به‌عنوان مدلی برای توضیح رفتار انسان‌ها در نوسان است. از نظر وریسکو، این بازنماییِ آرمانی‌شده از اسلام بزرگ‌ترین نقص کتاب احمد است که او در آثار گیرتز، گِلنر، و مرنیسی هم مشاهده می‌کند: همهٔ این پژوهشگران اسلام را از دیدگاهی ذات‌گرایانه دیده‌اند به‌جای آنکه آن را دینامیکِ در‌حال‌تکاملِ رفتار و عقیده ببینند.
در فصل آخر کتاب، نویسنده به سراغ پرسش‌‌هایی بنیادی دربارهٔ روش و محتوا در انسانشناسی اسلام می‌رود، از چالش‌های مرتبط با مطالعات میدانیِ مردم‌نگاری سخن می‌گوید و حتی به این پرسش اساسی می‌پردازد که آیا یک اسلام وجود دارد یا اسلام‌ها؟ با نقل قول از عبدالحمید زین، اشاره می‌کند که این مطالعات باید از یک مدل بومیِ اسلامی، آنطورکه در بافت اجتماعی مشخصی بیان می‌شود، آغاز شوند. او با زین هم‌دل است که انسان‌شناس‌ها با «اسلام‌ها»ی محلی و بافت متنوع فرهنگی‌ای که مسلمانان در آن زیست می‌کنند سروکار دارند، هرچند از دیدگاه خود مؤمنان هرکدام از آن‌ها به اسلام حقیقی عمل می‌کنند. اینجا وریسکو بار دیگر تأکید می‌کند که اغلب این متن‌های تحلیلی تمایل دارند نسخه‌ای اصلی و غالب از اسلام را ورای نسخه‌های محلی متنوع ببینند و آن را تحلیل کنند.
در مجموع، می‌توان گفت این کتاب بررسی دقیق و منتقدانه‌ای از برخی متون تأثیرگذار در انسانشناسی اسلام در نیمهٔ دوم قرن بیستم به‌دست می‌دهد. وریسکو با منطقی روشن و صادقانه می‌کوشد ابعاد گفتاری و گفتمانیِ بازنمایی‌های انسان‌شناسانهٔ اسلام را نشان دهد. او برای خواننده‌اش آشکار می‌کند که چگونه خوانش‌های شرق‌شناسانه به‌نام بررسی‌های دقیق علمی و بی‌طرفانه حتی به آثار بسیار پرنفوذ و دیده‌شده در انسانشناسی اسلام راه پیدا کرده‌اند. از این زاویه، بررسی انتقادی این آثار می‌تواند دریچهٔ تازه‌ای به درک تصویر ترسیم‌شده از جامعهٔ اسلامی برای غیرمسلمانان بگشاید.
