زیست مسلمانانه در جهان پسامدرن
مروری بر «مسلمانان پیشرو» ویراستهٔ امید صفی
حمید مازیار
کتاب «مسلمانان پیشرو: در باب عدالت، جنسیت و کثرت‌گرایی» (۲۰۰۳) یکی از جدی‌ترین تلاش‌های فکریِ چند دههٔ اخیر است در راه جمع زیست مسلمانانه با مشارکت فعال در ساخت انسان‌محورانهٔ جهان پسامدرن. این مجموعه مقالات در اصل پاسخی است از جانب گروهی از مسلمانان پرورده در سنت آکادمیک مطالعات اسلام در غرب به فاجعهٔ یازده سپتامبر و فجایعی که در پاسخ به آن رخ دادند. اما محتوای کتاب هم گزارش و هم مجموعهٔ مهمی از تأملات دربارهٔ وضعیت اسلام در بافتار جهانی در آغاز قرن بیست‌ویکم میلادی است. گردآورندهٔ کتاب، امید صفی، استاد گروه مطالعات آسیا و خاورمیانه در دانشگاه دوک امریکاست. در این کتاب، او گفتارهای گروهی از اسلام‌پژوهان آکادمیک را گردآورده که درست به نقطهٔ اتصال پژوهش‌های انتقادی و سنت‌های اسلامی پرداخته‌اند. وجه اشتراک اصلی نویسندگان فصل‌های این کتاب، علاوه بر تعلق به سنت و فرهنگ اسلامی، برآمدن و آموزش دانشگاهی و فکری‌شان در فضای مطالعاتی علوم انسانی و اجتماعی در دانشگاه‌های غربی است. می‌توان گفت که این پیوند میان فهم انتقادی آکادمیک از اسلام از موضع بیرونی و دغدغهٔ زیست مسلمانانه از موضع درونی بر محور دو بن‌مایه شکل گرفته است. نخست، شکل‌دهی عاملیت مسلمانانه در وضعیت پسامدرن یعنی ارائهٔ فهمی از اسلام که نه‌تنها اجازهٔ پذیرش مفاهیم اساسیِ جهان پسامدرن را می‌دهد بلکه حکم به مشارکت در شکل‌دادن به این جهان می‌کند. و دیگر، دغدغهٔ نمایندگی به‌معنای ترغیب مسلمانان به دست‌برداشتن از واکنش‌های انفعالی، مدافعه‌گرانه، و هویت‌گرایانه به بازنمایی‌های اسلام در رسانه و فضای عمومی و به‌دست‌گرفتن ابتکار عمل در بازنمایی و روایت اسلام با همهٔ تکثر فرهنگی‌اش به‌عنوان یکی از عوامل سازندهٔ زیست انسانی پسامدرن.
مقدمهٔ کتاب را امید صفی با لحنی جسورانه نوشته که تأکیدش بر عمق، سرعت و تداوم تغییرات در جوامع انسانی و نیاز مسلمانان به چیزی متفاوت با «اصلاح» و «احیاء» دینی است. در این مقدمه، او با وام‌گرفتن مفهوم «نقد چندگانه» از نخستین متفکران زنانه‌نگر توضیح می‌دهد که مسلمانان پیشرو تعهد به عدالت اجتماعی و کثرت‌گرایی را اساس نگاه خود به جهان می‌گیرند. آن‌ها هم به موارد نقض آن در میان جماعت‌ها و سنت‌های اسلامی می‌پردازند و هم با همان جدیت بی‌عدالتی و ستم ساختارهای سلطهٔ سیاسی، اقتصادی و فکری غرب را نقد می‌کنند، اما در نهایت سنت را در پرتو مدرنیته می‌نگرند. پس از این مقدمه، فصل‌هایی که چهارده نویسندهٔ دیگر این مجموعه نگاشته‌اند در سه بخش با عنوان‌های زیر دسته‌بندی شده‌اند: بخش اول «مسلمانان پیشرو و اسلام معاصر» (فصل‌های یک تا پنج)؛ بخش دوم «مسلمانان پیشرو و عدالت جنسیتی» (فصل‌های شش تا نه)؛ و بخش سوم «مسلمانان پیشرو و کثرت‌گرایی» (فصل‌های ده تا چهارده).
نویسندهٔ نخستین فصل، خالد ابوالفضل، اسلام‌پژوه و استاد تاریخ فقه و سیاست در اسلام در دانشگاه کالیفرنیا در لس‌آنجلس است. ابوالفضل در این فصل با عنوان «مدرن زشت و زشت مدرن: بازیابی امر زیبا در اسلام» دست روی دُملی می‌گذارد که بر چهرهٔ اسلام در جهان معاصر نشسته: تکرار وقایعی که از نظر اخلاقی و اجتماعی قبیح و زشت‌اند، اما در جوامع اسلامیِ روزگار ما کم‌وبیش همواره رخ می‌نمایند. او در عین پذیرفتن اینکه بسیاری از این رفتارها خلاف مبانی اخلاقی و حتی فقهی سنتی مسلمانان است، توجه به این نکته را لازم می‌داند که آنچه در زندگی جماعت‌های مسلمان واقع می‌شود تجربهٔ زیستهٔ اسلام و درنهایت صورت تاریخی اسلام است. ابوالفضل تکرار چنین نمودها و رفتارهایی را در میان مسلمانان خطر تاریخیِ جدی‌ای برای اسلام می‌شمارد که درنهایت به «ابتذال اسلام معاصر» می‌انجامد. نکتهٔ نهایی‌ای که ابوالفضل به مسلمانان گوشزد می‌کند این است که دیگر نه ارجاع به گذشتهٔ گشوده و پررونق مسلمانان و نه ملامت استعمار می‌تواند پاسخی به این معضل باشد. اگر مسلمانان می‌خواهند از این ابتذال نجات یایند باید تعقل انتقادی در مواجهه با سنت را در کنار کنش‌گری در برابر صورت‌بندی‌های سلفی و وهابی از اسلام به‌کار بگیرند.
فصل بعدی این بخش «در جست‌وجوی اسلام پیشرو فراسوی یازده سپتامبر» نوشتهٔ فرید اسحاق، اسلام‌پژوه و فعال سیاسی اهل آفریقای جنوبی، است. اسحاق با نگاهی به مفهوم «اسلام پیشرو» و اهمیت عدالت جهانی در آن، از موضع مسلمانی پیشرو پاسخ مسلمانان لیبرال به حملات تروریستی یازده سپتامبر را این‌طور نقد می‌کند: همراهی با روایت غالب امریکایی در دست‌گذاشتن بر مسلمانان یا دست‌کم برخی گرایش‌های مسلمانان به‌عنوان مسئلهٔ اصلی در این حمله، اولویت‌دادن به بنیادگرایی به‌عنوان فوری و فوتی‌ترین مشکل جهانی، تلاش برای عرضهٔ اسلام در شمایلی نو که از هر آنچه غرب «تروریسم» می‌خواند فاصلهٔ کافی داشته باشد و درنهایت معرفی خود به‌عنوان مسلمان اصیل و حقیقی. از دیدگاه او، این‌ها خطاهایی روشی‌اند که تنها به این کار می‌آیند که افراد مسلمان با این بینش را در نظام امپریالیستی و سرمایه‌سالار ایمن نگه دارند. پاسخی که اسحاق آن را هم از موضع مسلمانی و هم از موضع عدالت جهانی در روزگار ما قابل دفاع می‌بیند دیدن تصویر بزرگ‌تری است که در آن نه‌فقط بنیادگرایی دینی، بلکه همچنین «بنیادگراییِ بازار» به‌عنوان ایدئولوژی مسلط سرمایه‌سالاری با ساختارها و نگرش‌های مشابه دو سر ارهٔ خشونت را بر تنهٔ نحیف صلح و عدالت جهانی می‌کشند.
فصل سوم کتاب، «اسلام: پروژه‌ای تمدنی در حال پیشرفت»، تأملی دربارهٔ ماهیت اسلام به قلم احمد قرامصطفی، استاد تاریخ دانشگاه مریلند، است. قرامصطفی در این فصل سه پاسخ عمده به پرسش اساسیِ «اسلام چیست؟» را بررسی کرده: «اسلام دین است،» «اسلام فرهنگ یا مجموعه‌ای از فرهنگ‌هاست،» و «اسلام تمدن است». در ردّ گزارهٔ نخست قرامصطفی گوشزد می‌کند که هیچ تعریفی از دین را نمی‌توان بر همهٔ مجموعه‌های نهادها و باورها و عمل‌هایی که در عرف زبانی غربی religion خوانده می‌شود منطبق کرد. گزارهٔ دوم ما را با این دشواری مواجه می‌کند که اسلام را با کدام‌یک از فرهنگ‌های خاصی که در آن‌ها بالیده است یکی کنیم؟ گزارهٔ سوم، «اسلام تمدن است»، نزدیک‌ترین گزاره به موضع نویسنده است. او شرط قبول چنین رویکردی را آن می‌داند که عاملیت انسانی و تکثر این عاملیت را در شکل‌گیری این پروژهٔ تمدنی در نظر داشته باشیم. این پروژهٔ تمدنی را نه می‌توان در یک لحظه از تاریخِ رشدش متوقف کرد و نه می‌توان به یک یا چند محیط و گروه خاص محدود ساخت. این پروژهٔ تمدنی با دیگر تمدن‌ها در گفت‌وگو و تأثیر و تأثری دائم است و به این سبب و تنها در این صورت است که می‌توان آن را به شکلی معنادار به‌عنوان یکی از تمدن‌های بزرگ تاریخ انسان دید.
فصل چهارم کتاب، «اسلام نقاد: یارِ شاطر و بارِ خاطر» به قلم ابراهیم موسی، استاد اندیشهٔ اسلامی و جوامع مسلمان در دانشکدهٔ روابط بین‌الملل دانشگاه نوتردام، است. موضوع این فصل معضل همیشگی مسلمانانی است که می‌کوشند نوآوری و رویکرد انتقادی را با حفظ تماس با پیوستار سنت جمع کنند، چیزی که به تعبیر موسی در بسیاری از متفکران از این سلک تجربه‌ای شبیه به دوپارگی روانی (شیزوفرنی) پدید می‌آورد. پیشنهاد موسی برای غالب‌شدن بر این حالت شکستن مدعای اقتدارگرایانهٔ گروه‌هایی است که تفسیر خود از اسلام را به‌عنوان نسخهٔ مرجع و صحیح اسلام عرضه می‌کنند. موسی به‌جای تکیه بر یک اسلام موثق در برابر صدها اسلام ناموثق، با شیوه‌ای تاریخ‌نگر به‌دنبال «اسلام‌ها» یا «گونه‌های مسلمانی» می‌گردد. با این نگاه، دیگر دوپارگی‌ای میان اندیشهٔ انتقادی مدرن و آنچه متفکران مسلمان به عنوان سنت اسلام به ارث برده‌اند وجود نخواهد داشت. او می‌گوید «حقیقت این است که تنها فهم ما از اسلام آن چیزی است که مسلمانان به‌عنوان اسلام می‌شناسند.» اگر اسلام دانش و عمل مسلمانان است، پس درواقع اسلام‌ها یا گونه‌های مسلمانی را نه در ایده‌ای مثالین، بلکه در تحقق‌های تاریخی اسلام به‌واسطهٔ عاملیت مسلمانان می‌توان جست.
به باور موسی، درک ما از مدرنیته با درک نخستین نسل‌های مسلمانان مدرنیست تفاوت دارد. درک ما از مدرنیته انتقادی‌تر و پویاتر است و وضعیت پسامدرن به‌مثابه تصحیح مداوم جزمیت‌های عقل مدرن به ما امکان می‌دهد مدرنیته را بر خلاف نسل‌های پیشین مسلمانان مدرنیست و به عبارت یورگن هابرماس «پروژه‌ای در حال رخ‌دادن» ببینیم. نیز متفکران انتقادی مسلمان در روزگار ما مرزهای تفکر مدرن دربارهٔ دین را آسان‌تر جابه‌جا می‌کنند. اگر قاطبهٔ متفکران مسلمان مدرنیست قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پرسش از خود دین و ساخت راست‌کیشی دینی بر مبنای عقل مدرن را نوعی خط قرمز می‌دیدند، برای نسل‌های متأخرتر متفکران مسلمان خوگرفتن با علوم انسانی و اجتماعی مدرن و درک تاریخی رادیکال‌تری از اسلام این خط قرمز را حذف کرده است. به باور موسی، این رادیکال‌شدنِ نگاه مدرن در نسل‌های اخیر متفکران مسلمان می‌طلبد که آنان نگاه مدافعه‌گرانه و ذات‌باورانه به اسلام را به‌کلی کنار بگذارند.
همین جنس از چالش در برقرار کردن تعادل میان کار روشنفکری انتقادی مدرن و زیست مسلمانانه در فصل پنجم کتاب بررسی شده است. تعظیم قسّام، استاد مطالعات اسلام دانشگاه سیراکیوز، در این فصل با عنوان «در باب اسلام‌پژوه بودن: خطرها و مسئولیت‌ها» می‌نویسد که پس از واقعۀ یازده سپتامبر از اسلام‌پژوهان در فضای دانشگاهی غربی انتظارات متفاوتی می‌رفت: مسلمانان از آنان می‌خواستند در مقابله با اسلام‌ستیزی کمک‌شان کنند، فضای عمومی از آنان انتظار داشت ریشه‌های ماجرا را تبیین کنند و دولت می‌خواست در برنامه‌های سیاسی و نظامی نقش مشاور و حتی توجیه‌گر را به‌عهده بگیرند. قسام با یادآوری ریشه‌های هراس از اسلام در سده‌ها تقابل غرب مسیحی با اسلام به‌عنوان «نمونهٔ اعلای بیگانه»ای که باید از آن ترسید و نفرت داشت، مسلمانان اسلام‌پژوه را به این نکته آگاهی می‌دهد که خواسته یا ناخواسته، در فضای پس از یازده سپتامبر، آنان نقش روشنفکران عرصهٔ عمومی را بر عهده گرفته‌اند: موظف شده‌اند که به عموم مخاطبان غربی پیچیدگی‌ها و تکثر تاریخ اسلام را توضیح بدهند، در برابر قدرت سیاسی صدای نقد سیاست‌های امپریالیستی را بلند کنند و موانعی را که هم مسلمانان و هم غربیان نامسلمان در برابر گفت‌وگو و مفاهمه برآورده‌اند در هم بشکنند.
سعدیه شیخ، استاد دانشگاه کیپ‌تاون، در فصل ششم، «دگرگونیِ فمینیسم‌ها: اسلام، زنان، و عدالت جنسیتی»، این نکته را برجسته می‌کند که فمینیست‌هایی که به تکثر تجربه‌های زنانگی در فرهنگ‌های مختلف آگاه‌اند وقتی نوبت به زنان مسلمان می‌رسد آن اندازه تمایز را لازم نمی‌بینند. چنین دیدگاه غرب‌محوری با معادل‌کردن زن‌بودن و تحت‌ستم‌بودن در سراسر جهان به‌دنبال مصداق‌هایی برای این قاعده می‌گردد و چون زن مسلمان را همیشه و در همه جا پدیده‌ای واحد می‌بیند، از درک تفاوت‌های تجربهٔ زنانه در میان مسلمانان فرومی‌ماند. مثلاً این نسخه از فمینیسم بی‌توجه به تفاوت‌ها میان اجبار به حجاب در افغانستانِ تحت سلطهٔ طالبان با معنای سیاسی و عاملیت‌آفرین حجاب در هندِ دوران استعمار یا ایرانِ پیش از انقلاب، از درک معنای پیچیدهٔ حجاب در بافتارهای مختلف درمی‌ماند. شیخ راه برون‌رفت از این وضعیت را در استمرار سنتی می‌داند که زنان مسلمان چند دهه است که آغاز کرده‌اند: حفظ پیوند با طیف جهانی گفتمان زنانه‌نگر/فمینیستی و درعین‌حال همراه‌کردن پژوهش دانشگاهی (مثل پژوهش‌های فاطمه مرنیسی، آمنه ودود، لیلا احمد و دیگران) و کار روشنفکری عمومی (مثل مجلهٔ «زنان» در ایران) با کنش‌گری مستمر اجتماعی از درون جوامع اسلامی. به باور شیخ، چنین برنامهٔ عملی نه‌تنها عاملیت زنان در جوامع اسلامی را تقویت می‌کند، بلکه طیف جهانی فمینیسم را نیز غنی‌تر و منعطف‌تر می‌سازد.
فصل هفتم، «مسلمانان پیشرو و فقه اسلامی: ضرورت پرداخت انتقادی به قوانین ازدواج و طلاق»، را کیشا علی، استاد مطالعات اسلام در دانشگاه بوستون، نوشته است. علی با رد تلاش‌های به باور او ناکافی برای اصلاح موردیِ قوانین فقهی ازدواج با ارجاع به مفردات متروک، تغییر رادیکال‌تری در رویکرد فقهی را لازم می‌شمارد. نسخهٔ بدیل علی این است که به ساخت تاریخی و انسانی این قوانین با دید منتقدانهٔ رادیکال نگاه کنیم و برای عادلانه‌تر کردن آن‌ها، تمام ساختارشان را بازاندیشی کنیم چرا که «این چارچوبی آفریدهٔ خدا نیست، بلکه مردانی در برهه‌ای خاص از تاریخ با فرض‌هایی خاص آن‌ها را پرورده‌اند.» علی این نکته را متذکر می‌شود که حتی در سنتی‌ترین نگاه‌ها به فقه هم عاملیت انسان در استنباط احکام به رسمیت شناخته شده است: فقه درنهایت پدیده‌ای تاریخی و انسانی است، حتی در سنتی‌ترین نگاه‌ها.
طولانی‌ترین فصل کتاب فصل هشتم، «جنسیت، تنوع و اخلاق در برنامهٔ عمل مسلمان پیشرو» به قلم اسکات سراج‌الحق کوگل، استاد مطالعات اسلام دانشگاه اموری، است. کوگل فصل را با یادآوری این نکته آغاز می‌کند که سنت‌های اسلامی امیال تنانه از جمله میل جنسی را نه‌تنها تحمل بلکه به‌عنوان راهی به‌سوی اعتلای روحی ستایش می‌کرده‌اند. او با اشاره به تفسیرپذیری و بلکه ابهام مرزهای روایی یا ناروایی هم‌جنس‌خواهی در منابع اصلی اسلام آغازین به‌تفصیل از امکان‌های رواشمردن دگرجنس‌خواهی در متن قرآن بحث می‌کند. در نبودِ مفاهیمی که بر شناخت ما از هم‌جنس‌گرایی مطابقت داشته باشد، سنت اسلامی فضای خالی میان این مفاهیم و پاره‌ای از مفاهیم اخلاقی ذکرشده در قرآن مانند فاحشه و فسوق و گاه مفاهیم صریح جنسی مانند زنا را با منع هم‌جنس‌خواهی پر کرده است. چون نگاه تفسیری را تجربهٔ زیستهٔ مفسر شکل می‌دهد، سیطرهٔ نگاه دگرجنس‌خواهانهٔ مردسالار در سنت‌های اسلامی راه را بر عرضهٔ تفسیرهای هم‌جنس‌خواهانه از منابع شریعت بسته است. مکمل بحث وی تأملاتی در باب داستان قوم لوط در قرآن و ابهام موضوع گناه مستوجب عذاب آنان در متن قرآن و نبودِ حدیثی قابل‌اتکا دال بر مجازات عمل جنسی میان دو هم‌جنس است.
در فصل نهم کتاب، «برای چالش آماده‌ایم؟ نیاز به بازتنظیم ریشه‌ایِ گفتمان اسلامی در باب زنان»، گوندولین زهره سیمونز، استاد بازنشستهٔ مطالعات اسلام در دانشگاه فلوریدا، نگاهی به موضوع حقوق زنان در اسلام دارد: او با اشاره به غالب و چشم‌گیر بودن تبعیض علیه زنان در جوامع اکثریت مسلمانی که در آمریکا و خاورمیانه دیده، دست از هرگونه توجیه در این باره می‌شوید. سیمونز هم مانند علی، با اشاره به ساخت انسانی و تاریخیِ فقه و سابقهٔ چشم‌گیر اِعمال اقتضائات فرهنگی بر احکام شرعی در تاریخ مکاتب فقهی، لازمهٔ مسلمانیِ پیشرو را شهامت بازنگریِ رادیکال در حقوق زنان و اقلیت‌ها می‌داند. او دو گونه آگاهی را برای کنش‌گران این عرصه لازم می‌داند: یکی آگاهی از این که سنت کنش‌گری زنان و دیدگاه‌های زنانه‌نگر در جهان عرب و مسلمان دست‌کم از سدهٔ نوزدهم ریشه‌ای قوی دارد، پس نمی‌توان به این دیدگاه‌ها انگ زد که غربی، ضددینی یا ضدملی‌اند. دوم آنکه کنش‌گران باید از چیزی که انتظارشان را می‌کشد آگاه باشند: مطالبهٔ حق زنان در جوامع مردسالار مسلمان لاجرم به حدی از انزوا و طرد از جامعه خواهد انجامید، اما کنش‌گر رادیکال باید با آگاهی از سابقهٔ تاریخی و داشتن چشم‌اندازی برای آینده این خطرها را پذیرا شود.
فصل دهم، «مسلمانان، کثرت‌گرایی، و گفت‌وگوی بین‌ادیانی»، نوشتهٔ امیر حسین، استاد مطالعات اسلام دانشگاه لویولا می‌ماونت در لس‌آنجلس کالیفرنیاست. این فصل پس از شرحی مختصر در باب معنای کثرت‌گرایی، خواننده را با ریشه‌های کثرت‌گرایانهٔ سنت اسلامی، چه در محیطی که اسلام آغازین در آن شکل گرفت و چه در سده‌های نخستین تاریخ اسلام، آشنا می‌کند. این فصل بیش‌تر شرحی است از وضعیت خصومت‌ها میان مبلغان و پیروان مسیحیت و اسلام در امریکای شمالی و نیاز جوامع انسانی معاصر به تفسیری از سنت‌های دینی‌شان که جا را نه برای «تحمل» که برای «پذیرش» پیروان ادیان دیگر باز کند.
فصل یازدهم، «هویت مسلمان امریکایی: نژاد و قومیت در اسلام پیشرو» به قلم آمنه ودود، محقق و کنش‌گر فمینیست نامدار و استاد سابق مطالعات اسلام در دانشگاه ویرجینیاست. ودود با تکیه بر تجربهٔ خود به‌عنوان زن مسلمان افریقایی-امریکایی و کار میدانی، بر رابطهٔ هویت و اتوریته در میان مسلمانان آمریکایی انگشت می‌گذارد. به گفتهٔ وی، هرچند برخی از مسلمانان نسل‌های جدیدتر اسلام را به جای قومیت یا ملیت در معرفی خود می‌گنجانند، مثلاً به‌جای مصری-امریکایی خود را مسلمان-امریکایی معرفی می‌کنند، درون جماعت‌های مسلمان، همچنان مسلمان‌بودن شأن برابری میان مسلمانان برقرار نمی‌کند. وی شرح می‌دهد که چگونه جنسیت و طبقه سلسله‌مراتب اتوریته را میان مسلمانان امریکایی تعیین می‌کنند. از این روست که زنان همواره در رده‌های پایین اتوریته جای می‌گیرند، در میان مردان هم مسلمانان مهاجری که به منابع ثروت متصل باشند و عربی بدانند خود را بسیار بیش‌تر از مسلمانان افریقایی-امریکایی به مرجعیت، نمایندگی و رهبری جماعت مسلمانان محلی‌شان محق می‌دانند. پیشنهاد ودود برای غلبه بر این نظام سلسله‌مراتبیِ تمایز میان مسلمانان در امریکا این است که مسلمانان امریکایی، بی‌تعارف، ناکام ماندن آرزوی برابری را به‌رسمیت بشناسند و با بازگشت به معرفی خود براساس خاستگاه قومی‌شان، تکثر و تمایز قومی میان خود را مرئی‌تر کنند تا هم به‌عنوان مسئله‌ای ملموس دربارهٔ آن گفت‌وگو کنند و هم تکثر آن را به‌عنوان منبع غنای فرهنگی مسلمانان امریکایی ارج بگذارند.
در فصل دوازدهم، «دموکراسیِ اسلامی و کثرت‌گرایی»، احمد موصَللی، استاد علوم سیاسی در دانشگاه امریکایی بیروت، با جستوجو در سنت‌های دولت‌داری در اسلام پیشامدرن کوشیده است زمینه‌هایی برای نسخه‌ای اسلامی از دموکراسی و کثرت‌گرایی بیابد. در این جستوجو او بر دو بن‌مایه متمرکز بوده: یکی قرارداد اجتماعی و اجماع و دیگری رواداری در برابر تفاوت‌ها، کثرت‌گرایی و مخالفت. استدلال اساسی این بخش این است که «درحالی‌که تاریخِ عالی‌ترین نهاد سیاسی اسلامی، یعنی خلافت، بیش‌تر تاریخ دولت‌های اقتدارگراست، تاریخ اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فکری اسلام دکترین‌ها و نهادهای آزادمنشانهٔ بسیاری در خود دارد.» موصللی در این فصل به دو نکتهٔ مهم اشاره می‌کند: یکی ناکامی بسیاری از پژوهش‌گران غربی در درک تنوع و عمق برخی از تقلاهای فکری و عملی در جهان اسلام برای تلفیق اسلام و دموکراسی در قرن نوزدهم و بیستم و دیگری ضرورتِ درپیش‌گرفتن نگاهی متفاوت به عاملیت انسان در سیاست به‌عنوان شرط لازمی که بدون آن نمی‌توان میان ظرفیت‌های سنت اسلامی (از قبیل شورا و رواداری تفاوت دینی) و دموکراسی به‌شکلی معنادار پیوند برقرار کرد.
فصل سیزدهم به قلم مارسیا هرمانسن، استاد مطالعات اسلام در دانشگاه لویولاست با عنوان «چگونه غول را به چراغ برگردانیم؟ اسلامِ «هویتی» و فرهنگ جوانان مسلمان در امریکا». نقد هرمانسن در این فصل متوجه خطر نوعی انزوای خودخواستهٔ مسلمانان از بدنهٔ جامعه با بت‌کردن هویت اسلامی است. هرمانسن به‌تفصیل به نقش تخریب‌گرِ واحدهای مختلف «انجمن دانشجویان مسلمان» در دانشگاه‌های آمریکا پرداخته که با اهریمن‌سازی از صورت‌های فرهنگی سکولار امریکا و تبلیغ گرایش‌های سیاسی متمرکز بر احیای نهادهای سیاسی اسلام پیشامدرن در ذهن آنان تجربهٔ مسلمانی را با انزوا از زندگی جوامع غربی ملازم می‌کنند. نیمهٔ دوم این فصل استراتژی‌هایی برای خنثی‌کردن آثار این نگاهِ هویت‌محور به اسلام است که هرمانسن در درجهٔ اول به همکاران دانشگاهی‌اش در امریکا پیشنهاد می‌کند.
واپسین فصل، «پیروزی اسلام چیست؟ به سوی فهم متفاوتی از امت و موفقیت سیاسی در جهان معاصر» نوشتهٔ فَریش نور، استاد مطالعات خاورنزدیک در دانشگاه فریدریش الکساندر آلمان است. نور با مثال‌هایی از اوایل دههٔ نود تا یازده سپتامبر ۲۰۰۱ نشان می‌دهد که چگونه آنچه جریان‌های افراطی و بنیادگرای اسلامی به‌عنوان پیروزی آیندهٔ اسلام در بوق و کرنا می‌کردند در نهایت به چه غایتی رسید. این تبلیغات و برنامه‌های سیاسی واپس‌گرایانه خوراک جریان‌های اسلام‌ستیزی در غرب شد که با استفاده از آن‌ها به‌آسانی می‌توانستند تضاد ذاتی و ویران‌گر اسلام با تمدن غرب را به مخاطب‌شان بقبولانند. از نظر نور، این کارزارهای افراطی دو ویژگی اساسی دارند: یکی تکیه بر نوعی تضاد دیالکتیک ساده‌انگارانه میان اسلام به‌عنوان قطب خیر و غرب به‌عنوان قطب شر است که پیش از این کارآمدیش را در برخی انقلاب‌ها، از جمله انقلاب ایران، نشان داده، و دیگری چشم‌بستن بر اخلاق و راضی‌نشدن به هیچ چیز مگر تحقق هدف سیاسی خود. در ادامه، نور با تأکید بر ضرورت کنارنهادن این نگاه تقابلی به جهان، گام نخست آن را ادراک تنوع و تفاوت در درون سنت‌های اسلامی می‌داند: وقتی اسلام از یک سنت واحد به طیفی وسیع از سنت‌ها تبدیل شد، دیگر آن نگاه تضادمحور جایی برای بنا کردن نگاه انحصارگرایانهٔ خودش به «امت» نخواهد داشت.
نویسندگان کتاب «مسلمانان پیشرو» موفق شده‌اند به‌شکلی کنترل‌شده و با مهارت پیوندی میان لحن و روش آکادمیک و انتقادیِ صرف و گفتار درون‌دینی با دغدغهٔ ایمانی یا جماعتیِ صرف برقرار کنند. این ویژگیِ کتاب آن را متنی آسان‌یاب و درعین‌حال سخته و سنجیده ساخته است. برای مسلمانانی که نه شکل سنتی اتوریتهٔ دینی را فارغ از نقد عقلانی می‌پذیرند نه به‌یک‌بارگی از ایمان یا هویت فرهنگی برخاسته از زمینهٔ دینی دست می‌شویند این کتاب منبعی غنی از ایده و آگاهی در باب امکان‌های جمع مسلمانی و نگرش منتقدانه به جامعه و فرهنگ است. برای خوانندگان ایرانی، این کتاب این سود را هم خواهد داشت که آنان را با تقلاها و دغدغه‌های مسلمانان در جوامعی که در آن در اقلیت‌اند آشناتر می‌کند.
زیست مسلمانانه در جهان پسامدرن.pdf
