بازاندیشی در اسلام در عصر حاضر

  بازاندیشی در اسلام در عصر حاضر^*

محمد ارکون

برگردان: عاطفه بیگدلی

 پس آیا داوری جز خدا جویم با اینکه اوست که این کتاب را به تفصیل به سوی شما نازل کرده است و کسانی که کتاب [آسمانی] بدیشان داده‌ایم می‌دانند که آن از جانب پروردگارت به‌‌‌‌حق فرو فرستاده شده است پس تو از تردیدکنندگان مباش. و سخن پروردگارت به راستی و داد سرانجام گرفته است و هیچ تغییردهنده‌ای برای کلمات او نیست و او شنوای داناست. (انعام: ۱۱۴-۱۱۵)

 اسلام برای همهٔ ما اهمیت تاریخی دارد اما در عین حال درک ما از این پدیده متأسفانه ناکافی است. نیاز به تشویق و اجرای اندیشه‌ای زایا، آزادانه و جسورانه دربارۀ اسلام امروزی حس می‌شود. جنبشِ به‌‌‌‌اصطلاح احیاگری اسلامی گفتمان دربارۀ اسلام را به انحصار خود درآورده است؛ افزون بر این، محققان علوم اجتماعی به چیزی که من «اسلامِ خاموش» می‌نامم ‌بی‌توجه‌اند. منظور از اسلام خاموش اسلامِ مؤمنان راستینی است که پیوند دینی با خدای مطلق را مهم‌تر از نمایش‌ها‌‌ی پرشور جنبش‌ها‌‌ی سیاسی می‌دانند. مقصود من اسلام متفکران و روشنفکرانی است که در واردکردن رویکرد انتقادی خود در فضایی اجتماعی و فرهنگی که در حال حاضر کاملاً تحت سلطۀ ایدئولوژی‌ها‌‌ی ستیزه‌جویانه‌اند، با مشکلات بسیاری مواجه‌اند.

آرمان شخصی من، به‌‌‌‌عنوان یک روشنفکر مسلمان، نتیجۀ آموزش آکادمیک من نیست؛ بلکه ریشه در تجربۀ وجودی من دارد. من در وَهران به دبیرستان و سپس در الجزیره به دانشگاه رفتم. آن زمان دورۀ استعمار در الجزایر بود و من نیز همانند تمامی الجزایری‌ها‌‌، همواره از مواجهۀ شدید و تند بین فرهنگ و زبانِ غالب فرانسه و فرهنگ الجزیره‌ای خودم شگفت‌زده می‌شدم. (من به زبان بربر و عربی صحبت می‌کنم.) زمانی‌که در دانشگاه الجزیره سخنرانی‌ها‌‌یی دربارۀ اسلام می‌شنیدم، من نیز همچون دیگران از فقر فکری این ارائه‌ها‌‌ بسیار مأیوس می‌شدم، به‌‌‌‌ویژه زمانی‌که در فاصلۀ ۱۹۵۰ تا ۱۹۵۴ در کشور الجزایر مسائل داغ و مهمی مطرح بود. جنبش ملی برای آزادی، با تأکید بر خصیصۀ عربی-اسلامی الجزایر، ادعای استعمارگران مبنی بر نمایندگی تمدن مدرن را به چالش می‌کشید. در نتیجۀ این مواجهۀ خشونت‌آمیز، مصمم شدم نخست خصیصۀ عربی-اسلامی مدعای جنبش ملی‌گرایانه را بفهمم و دوم اینکه مشخص کنم که تمدن مدرن، که در قدرت استعمار تجلی می‌یافت، تا چه ‌اند‌ازه باید تمدنی جهانی درنظر گرفته‌شود.

این مسائل ریشه‌ها‌‌ی دغدغه‌ها‌‌ی روان‌شناختی من‌‌اند‌. به‌‌‌‌عنوان محقق و استاد سوربن از سال ۱۹۶۱ تاکنون، هرگز دست از این «اجتهاد» نکشیده‌ام؛ این همان تلاش فکری من برای یافتن پاسخ‌ها‌‌ی مناسب به دو پرسش ابتدایی من است. در عین حال، این دو پرسش مبین روش و معرفت‌شناسی من است. از نظر من، به‌‌‌‌عنوان مورخ ‌اند‌یشۀ اسلامی، فضایی فرهنگی وجود دارد که از هند تا اقیانوس اطلس امتداد یافته است. البته این فضا به‌‌‌‌لحاظ زبان‌ها‌‌ و تنوع قومی-فرهنگی بسیار غنی است. همچنین این فضا تحت‌تأثیر دو سنت محوری اندیشه‌ قرار گرفته‌است: فرهنگ خاورمیانهٔ باستان که جایگاه خاصی برای اندیشۀ یونانی دارد و یکتاپرستی‌ای که پیامبران آموزش داده‌اند. آموختم که اسلام را در این فضای وسیع، غنی و پیچیده کشف کنم، به همین دلیل با عنوان انگلیسیِ تحمیل‌شده بر من برای این سخنرانی راحت نیستم. نتوانستم ترجمه‌ای مناسب از عبارت فرانسویِ  penser l’Islamیا عبارت عربی «کیف نفهم الاسلام» پیدا کنم. اندیشیدن در اسلام حاکی از به‌‌‌‌کارگیریِ آزادانهٔ عقل با هدف تدوین چشم‌اندازی نو و منسجم است که موقعیت‌ها‌‌ی تازه‌ای را که جوامع با آن مواجه‌اند با عناصر زندۀ سنت اسلامی یکپارچه می‌کند. در اینجا بر آزادی تأکید می‌کنم. بازاندیشی در اسلام ممکن است این تصور را ایجاد کند که من موضع مشهور «اصلاح» ‐ اندیشۀ اصلاح‌طلبی که از قرن نوزدهم با مکتب سلفی به‌‌‌‌تصویر کشیده‌شد ‐ را تکرار می‌کنم. می‌خواهم از هرگونه مقایسه بین نگاه مدرنِ تفکر انتقادیِ رادیکال در هر موضوعی با اندیشۀ اصلاحی اجتناب کنم. در سنت اسلامی، اندیشۀ اصلاحی نگرشی اسطوره‌ای است که تا حدی با رهیافت تاریخی نسبت به مسائل مرتبط با چشم‌انداز دینی آمیخته شده است.

از رهیافت تاریخی با کنجکاوی‌ها‌‌ی گسترده و مدرن آن جانبداری می‌کنم، زیرا این رهیافت، براساس تعاریفی که مکتب تاریخیِ اثبات‌گرا از قرن نوزدهم ارائه کرده است، مطالعۀ دانش اسطوره‌ای را به‌‌‌‌گونه‌ای ممکن می‌سازد که محدود به ذهنیت بدوی و کهن نیست. برعکس، تلاش اصلی فکری که امروزه در قالب اندیشیدن دربارهٔ اسلام یا هر دین دیگری انجام می‌شود، ارزیابی تاریخی و اسطوره‌ای خصیصه‌ها‌‌ و پیچیدگی نظام‌ها‌‌ی دانش با یک رویکرد جدید معرفت‌شناختی است. حتی می‌توان گفت که هر دو هنوز در اندیشۀ مدرن ما پس از دست‌کم سیصد سال عقل‌گرایی و تاریخ‌گرایی با یکدیگر در تعامل و ارتباطند. نیازی به تأکید بر این ایده نیست که بررسی اندیشیدن در اسلام در عصر حاضر نسبت به تمام بحث‌ها‌‌ی مدرسی شرق‌شناسی امری بسیار ضروری‌تر و مهم‌تر است؛ هدف نهایی این پروژه، از طریق نمونه‌ای که اسلام به‌‌‌‌عنوان دین و فضایی تاریخی-اجتماعی ارائه می‌دهد، بسط یک راهبرد معرفت‌شناختی جدید برای مطالعۀ مقایسه‌ای فرهنگ‌ها‌‌ست. تمام جدل‌ها‌‌یی که اخیراً علیه شرق‌شناسی مطرح شده‌اند، به‌‌‌‌وضوح نشان می‌دهند که تحقیقات به‌‌‌‌اصطلاح مدرن از هر پروژۀ معرفت‌شناختی‌ای که اسلام را از مفروضات ذات‌گرایانه و جوهرگرایانهٔ متافیزیک کلاسیک رها می‌کند، به دور است. در این مباحث فرض بر این است که اسلام نظامی خاص، اساسی و تغییرناپذیر است. زمان آن رسیده که این نزاع نامربوط بین این دو نگرش متعصبانه یعنی ادعاهای اعتقادی مؤمنان و مفروضات ایدئولوژیکیِ عقل‌گراییِ اثبات‌گرایانه پایان یابد. علت عقب‌ماندگی مطالعۀ ادیان به‌‌‌‌طور ویژه تعاریف و روش‌ها‌‌ی سخت‌گیرانه‌ای است که از کلام و فلسفۀ کلاسیک به ارث رسیده‌اند. تاریخ ادیان به جمع‌آوری واقعیت‌ها‌‌ و توصیف‌ها‌‌ی ادیان مختلف پرداخته است، اما به دین به‌‌‌‌عنوان بُعدی جهان‌شمول از وجود بشر از منظر معرفت‌شناختی توجه نشده است. خواهیم دید که این ضعف در اندیشۀ مدرن حتی روشن‌تر در آثار ضعیف، محافظه‌کارانه و گاه جدلی دربارۀ ادیان کتاب‌محور دیده می‌شود.

به همۀ این دلایل، لازم است موانعی را که در آثار مسلمانان و شرق‌شناسان دربارۀ اسلام وجود دارند، برطرف کنیم و در دانشگاه‌ها‌‌ی خود توجه بیشتری به آموزش و به مطالعۀ تاریخ همچون مردم‌شناسیِ گذشتگان و نه ‌تنها گزارشی روایی از واقعیت‌ها‌‌ معطوف کنیم. من بر رویکرد تاریخی، اجتماعی و مردم‌شناسانه تأکید دارم؛ رویکردی که نه‌تنها اهمیت رویکرد کلامی و فلسفی را انکار نمی‌کند، بلکه با لحاظ‌کردن شرایط عینیِ تاریخی و اجتماعی که اسلام در آن به‌‌‌‌کارگرفته شده، آن‌ها‌‌ را غنی می‌سازد. روش من ساختارشکنی‌ست. قرن‌ها‌‌ست که ادیان در شکل‌دادن به جهان‌بینی‌ها‌‌ی‌‌ متفاوت و پیچیده سلطه داشته‌اند؛ از طریق این جهان‌بینی‌ها‌‌ تمامی واقعیت‌ها‌‌ بدون امکان بازنگری در فرآیند ذهنی-تاریخیِ منجر به هر جهان‌بینی درک، داوری، طبقه‌بندی، پذیرفته یا رد می‌شدند. راهبرد ساختارشکنی تنها با معرفت‌شناسی انتقادی مدرن ممکن است. عقل باید از هستی‌شناسی، تعالی‌گرایی و جوهرگرایی که خود را در آن‌ها‌‌ گرفتار کرده رها شود، به‌‌‌‌ویژه در نظام‌ها‌‌ی‌‌ اعتقادی گوناگونی که به‌‌‌‌واسطۀ علم منطق و متافیزیک یونانی شکل گرفته‌اند.

بنابراین، روشن می‌شود که تلاش جسورانه برای بازاندیشی در اسلام در عصر حاضر، تنها در سایۀ همکاری گروه‌ها‌‌یی پویا از متفکران، نویسندگان، هنرمندان، محققان، سیاست‌مداران و تولیدکنندگان اقتصادی می‌تواند توفیق یابد. به این نکته آگاهم که سنت‌ها‌‌ی دیرینه و ریشه‌دارِ اندیشیدن را نمی‌توان با چند مقاله یا پیشنهاد فردی دگرگون یا حتی بازنگری کرد. اما باور دارم که اندیشه‌ها‌‌ نیروی مؤثر و حیات ویژهٔ خود را دارند؛ دست‌کم برخی از آن‌ها‌‌ می‌توانند پایدار بمانند و دیوار باورهای مهار‌نشده و ایدئولوژی‌ها‌‌ی‌‌ مسلط را درهم‌بشکنند.

تحت این شرایط، از کجا می‌توان آغاز کرد؟ آن رأی مجاز یا نظریۀ مقبول که بتواند اسلامی را بازنمایی کند که هم در ذهنیت مدرن و علمی ما جای گرفته باشد و هم در تجربۀ دینیِ مسلمانان کجاست؟ به‌‌‌‌عبارت دیگر، آیا می‌توان تصوری جدید از اسلام بیان کرد که بتواند همان تأثیر رسالۀ شافعی یا احیاء علوم ‌الدین غزالی را بر جامعه داشته باشد؟ من به این دو کتاب مهم اشاره می‌کنم، زیرا آن‌ها‌‌ همان خلاقیت فکری‌ای را که من پیشنهاد می‌کنم از خود به نمایش گذاشتند، یعنی ادغام شیوه‌ها‌‌ی‌‌ جدید، علم جدید و بینش‌ها‌‌ی‌‌ تاریخی جدید در اسلام به‌‌‌‌عنوان چشم‌اندازی تاریخی و روحانی از وجود بشر، همانگونه که شافعی و غزالی انجام دادند.

در واقع، این پروژه را با مقاله‌ای که در سال ۱۹۶۹ نوشتم آغاز کردم، مقاله‌ای که پرسشِ محوری آن«قرآن را چگونه بخوانیم؟» بود. ناگزیر باید با قرآن شروع کرد زیرا به‌‌‌‌لحاظ تاریخی، همه چیز از آنچه من «تجربۀ مدینه» نامیده‌ام، آغاز شد؛ از جمله ارتباطِ قرآنی که به‌‌‌‌صورت وحی دریافت شد و فرآیند تاریخی‌ای که طی آن گروهی اجتماعی به نام مؤمنان شکل گرفتند و بر گروه‌ها‌‌ی‌‌ دیگری با عنوان ‌بی‌ایمان، کافر، منافق و مشرک غلبه کردند. برای نخستین بار در تاریخ تفسیر قرآن، موضوعی اساسی دربارۀ خواندن متون براساس معرفت‌شناسی جدید، با بهره‌گیری از زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی مدرن، مطرح کردم. زمانی‌که این معرفت‌شناسی را در خوانش سورۀ فاتحه به‌‌‌‌کار بردم، با این واکنش عمومی مواجه شدم که مطلبی جدید در این مقاله نیامده است؛ زیرا همه چیز پیش‌تر از طریق تفسیر کلاسیک به‌‌‌‌خوبی توضیح داده شده بود. دیگر مقالات گردآوری‌شده در کتابم، برداشت‌ها‌‌یی از قرآن (لاروس، ۱۹۸۲)، تنها توجهی گذرا در میان شرق‌شناسان یا مسلمانانی که فرانسه می‌خواندند، برانگیخت. این واقعیت را متذکر می‌شوم زیرا به‌‌‌‌وضوح مفهوم «فضای معرفت‌شناختی» را نشان می‌دهد.

درست است که من از مطالب لغوی و نحوی مفسران کلاسیک بهره می‌برم اما چشم‌انداز معرفت‌شناختیِ تحلیلِ زبان‌شناختی با مفروضات کلامی‌ای که بدون چون‌وچرا در سنت‌ها‌‌ی‌‌ اندیشۀ اسلامی، مسیحی و یهودی پذیرفته شده‌اند، کاملاً متفاوت است. این موضوع در تحلیل‌ها‌‌ی‌‌ بعد خواهد آمد.

دیگر در اینجا بر اهمیت قطعی زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی در بازاندیشیِ جایگاه شناختیِ گفتمان دینی تأکید نمی‌کنم. بلکه می‌خواهم بر بینش‌ها‌‌ی‌‌ متفاوتی تأکید کنم که پیش‌تر در چندین مقاله که در کتاب نقد عقل اسلامی (لاروس، ۱۹۸۴)  گرد آوردم، بسط یافته است. در ادامه به نکات زیر خواهم پرداخت:

• ابزارهایی برای اندیشۀ جدید
• شیوه‌ها‌‌ی‌‌ اندیشه
• از نااندیشیدنی تا اندیشیدنی
• جوامع کتاب مقدس
• راهبردی برای ساختار‌شکنی
• وحی و تاریخ

مسائل بسیار دیگری نیز باید مطرح و حل شوند، زیرا اسلام به همۀ جنبه‌‌‌‌ها‌‌ی‌‌ زندگی فردی و جمعی پرداخته است اما من در اینجا می‌خواهم مسیری کلی از اندیشه و شرایط مهم لازم برای اجتهاد را ‐ که مقبول مسلمانان و محققان مدرن است ‐ نشان دهم.

ابزارهایی برای اندیشۀ جدید

تقسیم‌بندی تاریخ اندیشه و تألیفات معمولاً تحت‌تأثیر رویدادهای سیاسی انجام شده است. امروزه از دوره‌ها‌‌ی‌‌ اموی، عباسی و عثمانی سخن می‌گوییم. با این حال، معیارهای روشنگرانه‌تری وجود دارند که می‌توانیم برای تمایز دوره‌ها‌‌ی‌‌ تحول در تاریخ اندیشه به‌‌‌‌کار ببریم. باید به گُسستگی‌ها‌‌یی توجه کنیم که چارچوب مفهومی مورد استفاده در یک فضای فرهنگی مشخص را تحت‌تأثیر قرار می‌دهند. مثلاً مفاهیم عقل و علمِ به‌‌‌‌کاررفته در قرآن همان مفاهیمی نیستند که بعدها فلاسفه براساس مکاتب افلاطون و ارسطو بسط دادند. با این حال، این مفاهیمِ شرح داده‌شده در گفتمان قرآنی هنوز تا حدی در عصر حاضر به‌‌‌‌کار می‌روند، زیرا اپیستمهٔ (دستگاه معرفتی) معرفی‌شده توسط قرآن به‌‌‌‌لحاظ فکری بازاندیشی نشده است.

اپیستمه معیار بهتری برای مطالعۀ اندیشه است زیرا به ساختار گفتمان مربوط می‌شود ‐ مفروضات ضمنی‌ای که نحوهٔ ساخت گفتمان‌ را تعیین می‌کنند. برای کنترل صحت معرفت‌شناختی هر گفتمان لازم است که مفروضات ضمنی کشف و تحلیل شوند. این کار هرگز برای هیچ گفتمانی در اندیشۀ اسلامی انجام نشده است (در اینجا به مقالۀ خودم دربارۀ ابوالحسن عامری ارجاع می‌دهم) (۱). به همین دلیل است که لازم می‌دانم در اینجا بر اپیستمۀ جدیدی تأکید کنم که در شبکه‌ای از مفاهیمِ استفاده‌شده در علوم انسانی و اجتماعی از اواخر دهۀ شصت تلویحاً ذکر شده‌است.

به‌‌‌‌عنوان مثال، استفاده از اصطلاح «مسئلهٔ خدا» در زبان عربی و ارتباط‌دادن اللّه با مشکل ممکن نیست؛ نمی‌توان اللّه را موضوعی مسئله‌دار در نظر گرفت. او شناخته‌شده و در قرآن به‌‌‌‌خوبی معرفی شده است؛ انسان تنها باید در آنچه اللّه از خود با کلمات خاص خود وحی کرده، تفکر کند، آن را درونی‌سازی کند و بپرستد. بحث کلاسیک صفات نزد تمامی مکاتب پذیرفته‌ نشده است؛ و درنهایت، صفات به‌‌‌‌عنوان زیباترین نام‌ها‌‌ی‌‌ اللّه (اسماء الحسنی) قرائت می‌شوند، اما به‌‌‌‌عنوان موضوعی برای بررسی فکری نادیده گرفته می‌شوند.

این بدین معناست که تمامی فرهنگ‌ها‌‌ و نظام‌ها‌‌ی‌‌ اندیشهٔ مرتبط با جوامع مشرک، کافر، جاهلی (پیش از اسلام) یا غیردینیِ مدرن در حوزۀ نااندیشیدنی باقی می‌مانند و در نتیجه در حوزۀ اندیشۀ اسلامی «ارتدوکس» نااندیشیده باقی می‌مانند. در جوامع اروپایی از قرن شانزدهم، نقش تاریخیِ مطالعۀ دوران باستان کلاسیک در آغاز شکل‌گیری ایده‌ها‌‌ی مدرنِ اندیشۀ آزادانه و بررسی آزاد واقعیت چشمگیر است؛ بر اساس این رابطه می‌توان شکاف فکری میان راست‌کیشی اسلامی و اندیشۀ سکولاریزهٔ غرب را درک کرد (۲).

سنت، راست‌کیشی، اسطوره، مرجعیت و تاریخ‌مندی هنوز در زبان عربی مفهوم‌سازی‌ها‌‌ی‌‌ مناسب ندارند. میث به «اُسطورة» ترجمه می‌شود، که کاملاً گمراه‌کننده است، زیرا قرآن این واژه را برای داستان‌ها‌‌ و تصاویر دروغین مربوط به «قصص اقوام باستان» به‌‌‌‌کار می‌برد، که در تضاد با داستان‌ها‌‌ی واقعی‌اند («القَصص الحقّ» یا «احسن القَصص») که خدا در قرآن آورده است. مفهوم میث همان‌گونه که در مردم‌شناسی معاصر استفاده می‌شود، بیشتر به «قصص» نزدیک است تا به «اسطوره» به‌‌‌‌معنای رایج. با این حال، حتی در مردم‌شناسی، تفاوت میان میث و میث‌شناسی، مرموزسازی و میث‌سازی، رابطۀ معنایی میان میث و نماد و نقش استعاره در گفتمان میثی و نمادین هنوز به‌‌‌‌طور روشن مشخص نشده است.

با این حال، ما به این مفاهیم می‌پردازیم و از آن‌ها‌‌ در چارچوبِ یک نظام اثبات‌گرایانۀ عقل‌گرایانه از تعاریف بهره می‌بریم، همان‌گونه که قرآن با «اساطیر الأولین» (اسطوره‌‌شناسی پیشااسلامیِ اقوام باستان) ‌برخورد کرد. اما قرآن بدیلی نمادین در برابر ساختارهای اسطوره‌ای و نمادینِ فرهنگ‌ها‌‌ی‌‌ کهن خاورمیانه پدید آورد. عقل‌گرایی اثبات‌گرایانۀ ما از نمادها و اسطوره‌ها‌‌ انتقاد می‌کند و در مقام جایگزین، مفهوم‌پردازیِ علمی را پیشنهاد می‌کند. ما نه نظریه‌ای دربارهٔ نماد داریم و نه درکی روشن از استعاره تا بتوانیم متون دینی را با نگاهی کل‌نگر بخوانیم. سنت دینی یکی از مشکلات اساسی است که باید امروز دربارهٔ آن بازاندیشی کنیم. نخست، ادیان شیوه‌ها‌‌یی اسطوره‌ای، نمادین و آیینی برای بودن، اندیشیدن و دانستن‌اند. آن‌ها‌‌ در جوامعی شکل گرفتند و برای جوامعی طراحی شدند که هنوز تحت سلطۀ فرهنگ‌ها‌‌ی‌‌ شفاهی‌ بودند، نه مکتوب. ادیانِ کتاب‌محور که مبتنی بر «کتاب» وحیانی‌اند، در ایجاد دگرگونی‌ای سرنوشت‌ساز با اثرات گسترده بر ماهیت و کارکرد خود دین سهم داشتند. مسیحیت و اسلام (بیش از یهودیت، تا روی کارآمدن دولت اسرائیل) به ایدئولوژی‌ها‌‌ی‌‌ رسمی دولت‌ها‌‌ی متمرکز بدل شدند که تاریخ‌نگاری‌ و اسناد مکتوب را پدید آوردند.

در عصر حاضر، هیچ امکانی برای بازاندیشی در هر سنت دینی وجود ندارد، مگر با تمایز دقیق میان بُعد اسطوره‌ای مرتبط با فرهنگ‌ها‌‌ی‌‌ شفاهی و کارکردهای ایدئولوژیک رسمیِ دین. به این نکته بازخواهیم گشت، زیرا این همان شیوهٔ فکری پایدار و مداومی است که دین آن را آشکار ساخت و فعالیت‌ها‌‌ی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی آن را حفظ کردند.

سنت و راست‌کیشی نیز مفاهیمی نااندیشیده و ناپخته در اندیشۀ سنتی اسلامی‌اند. سنت به مجموعه‌ای از متون «موثق» محدود می‌شود که در هر یک از جوامع شیعه، سنی و خوارج به‌‌‌‌رسمیت شناخته می‌شوند. چنانچه روش‌شناسی به‌‌‌‌کاررفته برای استنباط شریعت و مجموعه‌ها‌‌ی فقهی در مکاتب مختلف را همراه با قرآن و حدیث در نظر بگیریم، زیرشاخه‌ها‌‌ی‌‌ دیگری از سه محور سنت اسلامی شکل می‌گیرد. کوشیدم مفهوم سنت جامع و فراگیری را معرفی کنم که از طریق مواجهه‌ای انتقادی و مدرن با همۀ مجموعه‌ها‌‌ی مورد استفادۀ جوامع به دست آمده، صرف‌نظر از محدودیت‌ها‌‌ی‌‌ «ارتدوکسی» که مراجع کلاسیک دنبال کردند (بخاری و مسلم برای سنی‌ها‌‌؛ کلینی، ابن‌بابویه، طوسی برای امامی‌ها‌‌؛ ابن‌اِباض و دیگران برای خوارج). این مفهوم در انقلاب اسلامی ایران به‌‌‌‌کار رفته است، اما بیشتر به‌‌‌‌مثابۀ ابزاری ایدئولوژیک برای تحقق اتحاد سیاسی امت. مواجههٔ تاریخی با این مجموعه‌ها‌‌ و تبیین نظرورزانۀ دانشی منسجم و نوین از اصول فقه و اصول دین هنوز نامکشوف و از جملۀ وظایف ضروری‌اند.

فراتر از مفهوم سنت همه‌جانبه براساس تعریفی جدید از اصول، مفهومی از سنت وجود دارد که در مردم‌شناسی عصر حاضر استفاده می‌شود ‐ مجموعِ آداب، قوانین، رسوم، عقاید، شعایر و ارزش‌ها‌‌ی‌‌ فرهنگی که هویت هر گروه قومی-زبانی را شکل می‌دهد. این سطح سنت تا حدودی با شریعت تحت عنوان عرف ادغام شده است، اما به‌‌‌‌واسطۀ روش‌شناسی اصولیِ فقها مشروعیت یافته و به‌‌‌‌رسمیت شناخته می‌شود. این جنبه از سنت را می‌توان در زبان عربی با «تقلید» بیان کرد، اما مفهوم سنتِ همه‌جانبه تنها در صورتی با واژۀ «سُنّة» نشان داده می‌شود که این سنت در چشم‌اندازی که من متذکر شدم، بازتبیین شده باشد.

راست‌کیشی نیز به دو ارزش اشاره دارد. برای مؤمنان، راست‌کیشی بیانی معتبر از دین است که سلف صالح آن را تعلیم دادند؛ در متونِ راست‌کیشانه، گروه‌ها‌‌ی‌‌ مخالف را به‌‌‌‌عنوان «فِرَق» می‌شناسند. از نظر مورخ، راست‌کیشی به کاربرد ایدئولوژیکی دین به دستِ گروه‌ها‌‌ی‌‌ رقیب در همان فضای سیاسی اشاره دارد، همانند سنی‌ها‌‌ که از خلافت حمایت کردند (بعدها فقیهان بر آن صحّه گذاشتند) و کسانی که خود را «اهل السنة و الجماعة» می‌نامیدند. به همۀ گروه‌ها‌‌ی‌‌ دیگر عناوین جدلی و ‌بی‌اعتبارکننده همچون روافض، خوارج و باطنیه داده شد. امامی‌ها‌‌ خود را «اهل العصمة والعدالة» می‌نامیدند که به راست‌کیشیِ مخالفِ اهل سنت اشاره دارد.

هیچ تلاشی (اجتهاد) برای جداسازی راست‌کیشی به‌‌‌‌عنوان یک فعالیت ایدئولوژیک مبارزاتی، که ابزاری برای مشروعیت دولت و «ارزش‌ها‌‌»ی تحمیلی آن است، از دین به‌‌‌‌عنوان راهی ارائه‌شده به بشر برای کشف وجود مطلق صورت نگرفته است. این رسالتی دیگر برای پروژۀ مدرن ما دربارۀ بازاندیشی در اسلام و دیگر ادیان است.

شیوه‌ها‌‌ی‌‌ اندیشه

می‌خواهم دو شیوۀ اندیشیدن را که متفکران اسلامی در آغاز مدرنیتۀ فکری در جوامع خود برگزیدند ‐ به عبارت دقیق‌تر، از ابتدای «نهضة» یا نوزایی در قرن نوزدهم ‐ روشن کنم و میان آن دو تمایز قائل شوم. نیازی نیست بر گرایش مشهور اندیشۀ اصلاح‌گرایانۀ سلَفی که جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده آغازگر آن بودند، تأکید کنم. این همان چیزی است که من آن را روش اندیشیدن اصلاحی می‌نامم که از زمان مرگ پیامبر ویژگی تفکر اسلامی بوده است. اصل مشترک تمامی علما و مجتهدان مسلمان و نیز مورخانی که چارچوب کلامی تحمیلی تقسیم زمان به دو بخش ‐ پیش و پس از هجرت (همانند پیش و پس از مسیح) ‐ را پذیرفته‌اند، این است که تمامی حقایق متعالی الهی به‌‌‌‌واسطۀ وحی به بشر ابلاغ شده و به‌‌‌‌طور ملموس توسط پیامبر از طریق ابتکارات تاریخی در مدینه تحقق یافته است. بنابراین الگویی مشخص از عمل تاریخیِ کامل نه‌تنها برای مسلمانان، بلکه برای بشریت وجود دارد. همۀ گروه‌ها‌‌ به این الگو بازمی‌گردند تا به روح و کمالی که پیامبر، یارانش و نسلِ نخستِ مسلمانان موسوم به سلف صالح نشان دادند، دست یابند.

این نگرش به‌‌‌‌طور وفادارانه توسط برنامۀ «مؤسسۀ بین‌المللی اندیشۀ اسلامی» (که در ۱۹۸۱ در واشنگتن «به‌‌‌‌منظور اصلاح و پیشرفت اندیشۀ اسلامی» تأسیس شد) پذیرفته و اجرا شده است. آثار منتشرشده در کنفرانس بین‌المللی این مؤسسه در «اسلامی‌سازی دانش» اشاره می‌کند که «ذهن بشر به خودی خود و با محدودیت‌ها‌‌ی‌‌ش نمی‌تواند کلیت موضوع را درک کند». این بدین معناست که یک «چارچوب اسلامیِ» همواره معتبر، متعالی، موثق و جهانی وجود دارد که همۀ فعالیت‌ها‌‌ و ابتکارات بشری باید در آن کنترل شده و به‌‌‌‌درستی یکپارچه شوند. از آنجا که این چارچوب اسلامی بخشی از «میراث اسلامی» است، همیشه باید به زمانی بازگشت که حقیقت یا در الگویی که در مدینه توسط پیامبر و وحی تدوین و نهادینه شده، و یا توسط علمای مجتهدِ معتبر که شریعت را به‌‌‌‌درستی با استفاده از قواعد معتبر اجتهاد استنباط می‌کنند، شکل گرفته و تحقق یافته است.

این نگرش در‌عین‌حال یک روش‌شناسی، معرفت‌شناسی و نظریه‌ دربارۀ تاریخ است. ‌بی‌تردید، این همان چارچوب فکری عملیاتی بوده که نسل‌ها‌‌ی مسلمانان از زمانی که نزاع بر سر مرجعیت و قدرت در درون جامعه براساس الگوهای اندیشیدن و بازنمایی جهانِ خاصِ جنبشِ اصلاحی آغاز شد، از آن بهره برده و آن را تداوم بخشیده‌اند. نمی‌خواهم وارد بحث دربارۀ اهمیت فکری و علمی این نگرش ذهنی شوم، که اکنون توسط آنچه به‌‌‌‌اصطلاح جنبش احیای اسلامی نامیده می‌شود، در سطح جهان فراگیر شده است.

به منظور بازاندیشی در اسلام باید خاستگاه اجتماعی−فرهنگیِ اندیشۀ اصلاحی و تأثیر آن بر سرنوشت تاریخی جوامعی که در آن‌ها‌‌ این اندیشه غالب بوده یا هنوز غالب است، درک شود. برای ارزیابی اعتبار معرفت‌شناختی اندیشۀ اصلاحی، باید از مسائل اساسی و مبناییِ مربوط به فرآیند مولد، ساختار و کاربرد ایدئولوژیکی دانش آغاز کرد. منظورم از این سخن هر نوع و سطحی از دانش است که انسان زنده، کنش‌گر و متفکر در موقعیتی تاریخی−اجتماعی مشخص پدید می‌‌آورد. اندیشۀ بنیادین به شرایط زیست‌شناختی، تاریخی، زبان‌شناختی و نشانه‌شناختی اشاره دارد که میان همۀ انسان‌ها‌‌ به‌‌‌‌عنوان موجودات طبیعی مشترک است. از این منظر، وحی اسلامی تنها یکی از تلاش‌ها‌‌ در میان تلاش‌ها‌‌ی‌‌ دیگر است که بشر را از محدودیت‌ها‌‌ی‌‌ طبیعی شرایط زیست‌شناختی، تاریخی و زبان‌شناختی خود رها می‌کند. به همین دلیل، امروزه پیش از «اسلامی‌سازی دانش» باید نقد بنیادین معرفت‌شناختی از دانش در عمیق‌ترین سطح ساختارش به‌‌‌‌عنوان یک نظام عملیاتی که توسط گروهی در فضای تاریخی−اجتماعیِ مشخصی به‌‌‌‌کار گرفته می‌شود، انجام داد. لازم است بین گفتمان‌ها‌‌ی‌‌ ایدئولوژیک تولیدشده توسط گروه‌ها‌‌ برای ارزیابی هویت، قدرت و حفاظت خود، با گفتمان‌ها‌‌ی‌‌ اندیشه‌ای تمایز قائل شد؛ گفتمان‌ها‌‌یی که در طول فرآیند اجتماعی ـ تاریخی شکل‌گیری‌شان، از منظر معرفت‌شناسی انتقادی نوین کنترل می‌شوند.

با توجه به گسترش جامعه‌شناختی اندیشۀ اصلاحی در دورۀ حاضر، باید بر ویژگی‌ها‌‌ی این معرفت‌شناسی انتقادی تأکید کنم، که هم برای اندیشیدن در اسلام کاربرد دارد و هم فراتر از نمونۀ غنی سنت اسلامی، برای عقلانیتی مبتنی بر نظریه‌ای تطبیقی دربارۀ تمامی سنت‌ها‌‌ی فرهنگی و تجربه‌‌‌‌ها‌‌ی تاریخی نیز کاربرد دارد.

همان‌طور که گفته‌ام، هر تلاشی برای اندیشیدن به یک موضوعِ دانشی مبتنی بر پیش‌فرض‌ها‌‌ی‌‌ معرفت‌شناختی است. تفاوت میان عقلانیت نوظهور و تمامی عقلانیت‌ها‌‌ی موروثی ‐ از جمله عقل اسلامی ‐ در این است که پیش‌فرض‌ها‌‌ی‌‌ ضمنی آشکار می‌شوند و به‌‌‌‌جای اینکه به‌‌‌‌عنوان یقین‌ها‌‌ی اثبات‌نشده توسط خدا یا محصول عقل برتر به‌‌‌‌کار روند، به‌‌‌‌عنوان روندهای روش‌شناختی ساده و اکتشافی برای پژوهش استفاده می‌شوند. براین‌اساس، شش خط فکری بنیادین روش‌شناختی برای جمع‌بندی دانش اسلامی و مواجهۀ آن با دانش معاصر در فرآیند شکل‌گیری ارائه می‌شود.

۱. بشر در جوامع از طریق کارکردهای مختلف و در حال تغییر پدید می‌آید. هر کارکرد در جامعه به نشانه‌ای از همان کارکرد تبدیل می‌شود، به این معنا که واقعیت‌ها‌‌ از طریق زبان‌ها‌‌ به‌‌‌‌عنوان نظام‌ها‌‌ی‌‌ی از نشانه‌ها‌‌ بیان می‌شوند. نشانه‌ها‌‌ مسئله‌ای اساسی برای دانش نقادانه و کنترل‌شده‌اند. این مسئله پیش از هر تلاشی برای تفسیر وحی رخ می‌دهد. متون مقدس از طریق زبان‌ها‌‌ی‌‌ طبیعی منتقل می‌شوند که به‌‌‌‌عنوان نظامی از نشانه‌ها‌‌ به‌‌‌‌کار گرفته می‌شوند، و می‌دانیم که هر نشانه محلی برای عملیات همگراست (ادراک، بیان، تفسیر، ترجمه، ارتباط) که تمامی روابط میان زبان و اندیشه را درگیر می‌کند.

نکتهٔ ۱.۱: این مسیر پژوهشی در تقابلِ مستقیم با مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها‌‌یی قرار دارد که از سوی اندیشهٔ اسلامی، بر پایۀ باور به برتریِ زبان عربی ‐ زبانی که خدا آن را برای «آموختنِ همهٔ نام‌ها‌‌ به آدم برگزیده است» (بقره: ۳۱) ‐ شکل گرفته و پذیرفته شده‌اند. آموزهٔ نهایی قرآن است که به زبان عربی وحی شده است. این پیش‌فرض‌ها‌‌ کل ساختار اصول دین و اصول فقه را به‌‌‌‌عنوان روشی صحیح هدایت می‌کنند که به‌‌‌‌واسطۀ آن می‌توان قوانین الهی را از متون مقدس استنباط کرد. از این رو، هستۀ اندیشۀ اسلامی به‌‌‌‌عنوان مسئله‌ای زبانی و معنایی معرفی می‌شود. (این موضوع برای تمامی سنت‌ها‌‌ی دینی مبتنی بر متون مکتوب صادق است.)

نکتهٔ ۲.۱: این مسیر پژوهشی به همان اندازه با پیش‌فرض‌ها‌‌ی فیلولوژیکی، تاریخ‌گرایانه و اثبات‌گرایانه‌ای که از قرن شانزدهم از سوی اندیشۀ غربی تحمیل شده‌اند، در تعارض است. به همین دلیل، ما تمایزی آشکار بین مدرنیتۀ (یا عقلانیت) عصر کلاسیک و روندهای اکتشافی عقلانیت معاصر (عقلانیت پیش‌گویانه) قائل شده‌ایم. (در آخر بنگرید به کتاب من) (۳).

۲. تمام تولیدات نشانه‌شناختیِ انسان در فرآیند ظهور اجتماعی و فرهنگیِ او تابع تغییر تاریخی‌اند که من «تاریخ‌مندی» می‌نامم. قرآن نیز به‌‌‌‌مثابهٔ یک بیان نشانه‌شناختیِ معنا برای کاربردهای اجتماعی و فرهنگی تابع اصالت تاریخی است. این بدین معناست که دستیابی به مطلق بیرون از جهانِ پدیداری و تاریخیِ ما ممکن نیست. تعابیرِ مختلفی که عقل متافیزیکی و الهیاتی از هستی‌شناسی، موجود اول، حقیقت و تعالی ارائه می‌کند، تاریخ‌مندی را به‌‌‌‌عنوان بُعدی از حقیقت نادیده گرفته‌اند. ابزارها، مفاهیم، تعاریف و پیش‌فرض‌ها‌‌ی در حال تغییر برای شکل‌دهی به حقیقت به‌‌‌‌کار گرفته می‌شوند.

نکتهٔ ۱.۲: این مسیر پژوهشی با تمام اندیشه‌ها‌‌ی قرون وسطا که براساس ماهیت و جوهرۀ ثابت شکل گرفته‌اند، مخالف است. مفهوم وحی باید در پرتو نظام نشانه‌شناختی که تابع تاریخ‌مندی است بازنگری شود. نظریۀ معتزله دربارهٔ کلامِ مخلوقِ خداوند در راستای این مسیر پژوهشیِ جدید شایستهٔ توجه ویژه است.

نکتهٔ ۲.۲: همچنین لازم است تعریف ارسطوییِ منطق صوری و مقوله‌ها‌‌ی انتزاعی در چارچوب نظریۀ نشانه‌شناختی معنا و تاریخ‌مندیِ عقل بازبینی شود.

۳. سطوح و اَشکال بسیاری از عقل وجود دارد که با سطوح و اَشکال خیال در تعامل‌اند، همان‌طور که در تنش میان لوگوس و میتوس، یا نماد و مفهوم، استعاره و واقعیت، و ظاهر و باطن در اسلام دیده می‌شود.

انسان‌شناسی معاصر حوزۀ خیال‌خانۀ اجتماعیِ جمعی را گشوده است که تاریخ‌نگاری سنتی و الهیات کلاسیک به آن توجهی نداشته‌اند (۴). خیال و خیال‌خانۀ اجتماعی به‌‌‌‌عنوان توانایی‌ها‌‌‌‌ی پویا برای دانش و کنش در نظر گرفته می‌شوند. همۀ ایدئولوژی‌ها‌‌‌‌ی مجهزکننده، چه در چارچوب دینی و چه سکولار، توسط خیال‌خانۀ اجتماعی تولید، دریافت و به‌‌‌‌کار گرفته می‌شوند؛ خیالی که با خیال‌پردازی نیز مرتبط است. مفهوم خیال‌خانۀ اجتماعی نیاز به توضیح و بسط بیشتر از طریق بررسی جوامع و نمونه‌ها‌‌‌‌ی تاریخی متعدد دارد. نقش این پدیده در جوامع اسلامی امروز به اندازۀ نقش آن در قرون وسطا تعیین‌کننده است زیرا فرهنگ عقل‌گرایانه در آنجا کمتر تأثیرگذار و حاضر است تا در جوامع غربی، که با این حال، خیال‌خانۀ خاص خود را دارند و با سطوح و اَشکال مختلف عقلانیت رقابت می‌کند.

4. گفتمان به‌‌‌‌مثابۀ بیانی ایدئولوژیک از واقعیت‌ها‌‌‌‌، همان‌گونه که توسط گروه‌ها‌‌‌‌ی مختلف و رقیب درک و به‌‌‌‌کار گرفته می‌شوند، پیش از ایمان وجود دارد. ایمان در گفتمان و به‌‌‌‌واسطهٔ گفتمان شکل می‌گیرد، بیان می‌شود و تحقق می‌یابد. برعکس، ایمان پس از آن‌که از طریق گفتمان دینی، سیاسی یا علمی شکل گرفته و ریشه دوانده است، جهت‌گیری‌ها‌‌‌‌ و پیش‌فرض‌ها‌‌‌‌ی خاص خود را بر گفتمان‌ها‌‌‌‌ و رفتارهای (فردی و جمعیِ) بعدی تحمیل می‌کند.

نکتهٔ ۱.۴: مفهوم یا تصور ایمان اعطاشده از جانب خدا و نظریه‌ها‌‌‌‌ی کلاسیک دربارۀ جبر و اختیار نیاز به بازبینی و بازتبیین در چارچوب بافت عینی گفتمان‌ها‌‌‌‌ دارند که از طریق آن‌ها‌‌ هر نظام اعتقادی بیان و پذیرفته می‌شود. ایمان تبلور تصاویر، بازنمایی‌ها‌‌ و اندیشه‌ها‌‌یی است که به‌‌‌‌طور مشترک توسط هر گروهِ درگیر در همان تجربۀ تاریخی پذیرفته و به اشتراک گذاشته می‌شوند. ایمان چیزی بیش‌تر از رابطۀ فرد با عقاید دینی است؛ اما ادعای بُعدی معنوی یا متافیزیکی دارد تا معنایی متعالی به ارزش‌ها‌‌ی سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و زیبایی‌شناختی ببخشد که هر فرد در درون هر گروه اجتماعی یکپارچه یا جامعه به آن ارجاع می‌دهد.

۵. نظام سنتیِ مشروعیت‌بخشی، که اصول دین و اصول فقه نمایندۀ آن است، دیگر از نظر معرفت‌شناختی اعتبار ندارد. نظام جدید هنوز در قالبی یکپارچه و مقبول در درون امت تثبیت نشده است. اما آیا امروزه، با درنظرگرفتن اصول معرفت‌شناسی انتقادی، امکان ارائهٔ نظامی از دانش یا علوم ویژهٔ اندیشۀ اسلامی وجود دارد؟ شرایط نظری یک الهیات مدرن نه‌تنها برای نهادهای سیاسی، بلکه برای دانش جهانی در سه دین وحیانی چیست؟ ما در بحران مشروعیت قرار داریم؛ به همین دلیل تنها می‌توانیم از روش‌ها‌‌ی اکتشافیِ اندیشه سخن بگوییم.

 نکتهٔ ۱.۵: این خط کلی با باور جزمیِ الهیات تضاد دارد؛ باوری که مبتنی است بر مشروعیت ‌بی‌چون‌وچرای شریعت که برآمده از وحی است یا از هستی‌شناسی کلاسیکِ موجود نخستین، یکتای نوافلاطونی، همان خاستگاهی که عقل از آن صادر می‌شود و در پی بازگشت به آن است. به همین دلیل، مسئلۀ دولت و جامعۀ مدنی در روزگار ما بسیار مهم ا‌ست. چرا باید فرد از دولت اطاعت کند؟ و چگونه قدرتی که در دست یک گروه است، مشروعیت خود را بر دیگر گروه‌ها‌‌ توجیه می‌کند؟

۶. جست‌وجوی معنای نهایی به پرسشی بنیادی وابسته است: پرسش از میزان ارتباط و حتی وجودِ چنین معنایی. حق نداریم که امکان وجود آن را انکار کنیم؛ آنچه جای پرسش دارد این است که چگونه می‌توان همۀ اندیشه‌ها‌‌ی خود را بر فرضِ وجودِ آن معنا استوار کرد. بار دیگر، با مسئولیت واقعی عقلِ انتقادی روبه‌‌‌‌رو می‌شویم: برای رسیدن به درکی روشن‌تر از رابطۀ میان معنا و واقعیت، باید نخست ابزارهای فکری خویش را، از واژگان و روش‌ها‌‌ گرفته تا راهبردها، رویه‌ها‌‌، تعاریف و افق‌ها‌‌ی پژوهش، بهبود بخشیم.

برای توضیح همۀ این چشم‌اندازهای نظری، اجازه دهید نمونه‌ای از اندیشۀ اسلامی کلاسیک ارائه دهیم. غزالی (د. ۵۰۵) و ابن‌رشد (د. ۵۹۵) کوششی جالب‌توجه برای اندیشیدن دربارهٔ اسلام در بستر تاریخی خود انجام دادند. نیازی به تحلیل جامع مباحث آن‌ها‌‌ نیست. مرتبط‌ترین بحث‌ها‌‌ با پروژۀ ما در فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة غزالی و فصل المقال، که پاسخ ابن‌رشد است، یافت می‌شود. غزالی اعلام کرد که فلاسفه به سه دلیل کافرند: منکر رستاخیزند، منکر علم خدا به جزئیات‌اند؛ و مدعی‌اند که خدا بر جهان تقدم هستی‌شناختی دارد نه تقدم زمانی. این سه موضوع از جنس اعتقادند و نه دانش اثبات‌گر. فلاسفه در تلاش برای انتقال موضوعات مبتنی بر ایمان‌ به موضوعات متعلق به حوزهٔ اثبات‌گر دچار خطا شده‌اند. ابن‌رشد از روش‌شناسی اصول فقه برای حل یک مسئلۀ فلسفی بهره برد؛ حتی صورت‌بندی آن مسئله در آغاز فصل المقال نوعاً فقهی است.