رهیافت پدیدارشناسانه در مطالعات اسلام

رهیافت پدیدارشناسانه در مطالعات اسلام:

مروری بر تلاش‌های غربی در راستای فهم اسلام*

مجیب‌الرحمان

 برگردان: محمدحسین محمدپور (بنیاد پژوهش‌های اسلامی)

اشاره:

در این مقاله، مجیب‌الرحمان، استاد مطالعات اسلام در دانشگاه مک‌گیل کانادا، مروری جامع بر رهیافت پدیدارشناسانه و کاربست آن در مطالعات اسلام دارد. به‌رغم اهمیت این رهیافت در مطالعات دین، منابع فارسی‌زبان چندانی در این‌باره به‌ویژه در حوزهٔ مطالعات اسلام وجود ندارد. این مقاله که در ۲۰۰۱ به انگلیسی منتشر شده، علاوه بر مرور آثار محققانی که پدیدارشناسی اسلام را گسترش داده‌اند، مبانی فکری آنان را نیز بررسی می‌کند و در کنار یکدیگر می‌گذارد تا تصویری جامع و تحلیلی از موضوع به خواننده ارائه دهد.

 دین کار اداری و سازمانی نیست؛ دین نه اندیشۀ محض است، نه احساس محض و نه عمل محض؛ [بلکه] تجلی انسان کامل است.

 اقبال لاهوری

سخنی که نقل شد می­تواند نقطهٔ آغاز خوبی برای بحث در باب رهیافت پدیدارشناسانه در مطالعات اسلام باشد. اقبال لاهوری در سخن خود به دو پیش­فرض مهمی که به‌طور گسترده در حوزهٔ پدیدارشناسی دین مطرح است، اشاره کرده: اینکه انسان­ها فطرتاً دین­دارند و پدیده­های دینی به اندازهٔ خود فطرت آدمی پیچیده­اند. این پیش­فرض­ها محققانی را که قصد دارند پدیده­های دینی را تبیین کنند، به هم‌دلی و فروتنی در برابر آن‌ها وامی­دارد. از نیمهٔ دوم قرن بیستم نگاه هم‌دلانه در مطالعات اسلام به گرایش رایج در برابر تعصب‌های سلطه‌گرانه و بدفهمی­های محققان غربی تبدیل شده، و محققانی مانند نورمن دانیل در اسلام و غرب و ادوارد سعید در شرق­شناسی  آن نگاه را نقد کرده­اند. در این مقاله، ویژگی­های متمایز پدیدارشناسی کلاسیک دین، شباهت آن با مفاهیم مهم رهیافت پدیدارشناسانه در میان اسلام­شناسان غربی و پاسخ نقادانۀ برخی محققان مسلمان مشهور به این رهیافت بررسی و تحلیل شده است.

پدیدارشناسی دین چیست؟

هانس پِنِر در مقاله­ای که در ۱۹۷۰ منتشر کرده، بر این باور است که «هرکس علاقه­مند است بداند که پدیدارشناسی دین چیست و به چه کاری می­آید، در مسیر دانستن تجربهٔ ناامیدکننده­ای خواهد داشت.» (Penner,1970, p. 29) پانزده سال بعد سَنفورد کرولیک با اشاره به سخن پِنِر، این نکته را یادآوری کرد که برای پرداختن به این موضوع «فرد باید وظایف پدیدارشناسی را به آن صورت که در آثار شخصیت­های معروف نمود یافته، مرور کند و سپس پدیدارشناسی دین را به یک روش فلسفیِ نو و کاملاً جدی بازسازی کند.» (Krolick, 1985, pp. 193-198)

در این بخش به مطالعات خاصی نظر خواهیم داشت که کوشیده­اند به این موضوع بپردازند و ویژگی­های متمایز رهیافت پدیدارشناسانه را در میان آثار شخصیت­های قدیمی آن بیابند. برخی از این پژوهش­ها تحلیل­هایی درباب پیشینهٔ اجتماعی ظهور رهیافت پدیدارشناسانه در دل خود دارند و دیدگاه­هایی نقادانه درباب تحولات آن مطرح می­کنند.

از دیدگاه مایکل پای، دو مسئلهٔ مهم درباب ظهور رهیافت پدیدارشناسانه در هلند وجود دارند: «رهاشدن مطالعهٔ دین از زیر نظارت الهیات مسیحی، و فهم اهمیت پیچیدگی داده­های دینی از منظر مؤمنان.» (Pye, 1974, pp. 109-110) این دغدغه­های نخستین اغلب پیامد کشمکش میان رهیافت سکولار و رهیافت الهیاتی است. جورج آلفرد جیمز پیشینهٔ اجتماعی رهیافت پدیدارشناسانه را در هلند به این صورت تشریح می­کند:

در قرن نوزدهم شماری از گرایش­های آزادی­خواهانه و سکولار از میزان تأثیر تفکرات کالونی در زندگی اجتماعی و سیاسی، هم در الهیات و هم در حکومت، کاسته بود. در اواسط این قرن، آگاهی تاریخیِ نو، افزایش آگاهی از شکل­های دیگر دین، تحول روش­های نقادانه در مطالعهٔ متون مقدس و ظهور علوم طبیعی چالشی را با ادیان تاریخی موجود در هلند پدید آورد. در ۱۸۵۷ میلادی آموزش­های دینی در مدارس دولتی حذف شد، و در ۱۸۷۶میلادی دانشکده­های الهیات در دانشگاه­های دولتی به‌شکل رسمی به دانشکده­های ادیان تطبیقی و دانشکده­های علم دین تغییر نام یافتند.» (Alfred James, 1995, p. 53)

بنابراین، رهیافت پدیدارشناسانه کوشید حلقهٔ وصلی میان نگرش خشک و ناهم‌دلانهٔ رهیافت پوزیتیویستی به دین و ماهیت محافظه­کارانهٔ الهیات باشد.

البته یافتن راهی میانه کار درست و دقیقی نیست. با این اوصاف پژوهش­هایی وجود دارند که می­توان ویژگی­های متمایز پدیدارشناسی دین را از دل آن‌ها بیرون کشید. آرویند شارما از آن دسته محققانی است که می­کوشد روش پدیدارشناسانه را با تحلیل تعریف­های ارائه‌شده به‌وسیلۀ پدیدارشناسان دینِ معروفی مانند برِد کریستِن­سِن و گراردوس فان‌ دِر لیو تبیین کند. شارما با تحلیل آثار این شخصیت­های کلاسیک، نتیجه گرفته که «پدیدارشناسی دین روشی در مطالعات دین است که ویژگی بارزش جستجوی ساختارهای نهفته در ذیل مشترکات ادیان است که ناقض فهم مؤمنان از خودشان نیست.» (Sharma, 1976, p. 17) شارما در مقالۀ دیگر خود معتقد است که اگر ما به کتاب فان دِر لیو نگاه کنیم، درخواهیم‌یافت که به عقیدهٔ او شباهت موجود میان ادیان مختلف «برآمده از تعامل تاریخی آن‌ها نیست، بلکه از شباهت فرایندهای ساختاریِ آن‌ها سرچشمه می­گیرد.» (Sharma, 1975, p. 95) شارما نتیجه می­گیرد که همین ویژگی پدیدارشناسی دین را از تاریخ ادیان جدا می­کند.

جیمز هم­داستان با شارما به مطالعهٔ دیدگاه­های سه شخصیت کلاسیک پدیدارشناسی دین یعنی پیر دانیال چَنتپای دو لاساوسی، برِد کریستن­سن و گراردوس فان دِر لیو می­پردازد تا ویژگی­های عمومی رهیافت پدیدارشناسانه را از میان آثار آن‌ها کشف کند. حاصل مطالعهٔ جیمز این است که رهیافت پدیدارشناسانه دست­کم سه ویژگی عمده دارد: ۱. غیرِتاریخی است؛ ۲. غیرِالهیاتی است؛ و ۳. ضدِتقلیلی است. غیرِتاریخی است به‌این‌معنا که با داده­ها به‌گونه­ای نظام­مند برخورد می­کند، نه بر مبنای ترتیب زمانی آن‌ها. در این ویژگی منشأ و تحولات دین مدّ نظر نیست، و با تاریخی‌نگری که شرایط تاریخی را برای تحقق داده­ها ضروری می­داند، و از این رهگذر آن‌ها را به تاریخ فرومی­کاهد، مخالف است. مقصود از ویژگی غیرِالهیاتی این است که موضوع پدیدارشناسی دین خدا نیست، بلکه به‌طور کلی پدیده­های دینی است. پدیدارشناس باید از نگرش­های کلامی و الهیاتی که به موضوع مطالعهٔ خود تعلق‌خاطر و التزام دارند بپرهیزد. ضدتقلیلی است، به‌این‌معنا که دین را به پدیده­های برساختهٔ بشری مانند اقتصاد و جامعه فرونمی‌کاهد و آن را به‌مثابۀ پدیده­ای منحصربه‌فرد بررسی و تحلیل می­کند.

بر خلاف شارما و جیمز که بیشتر توجه‌شان به پدیدارشناسان آلمانی معطوف بود، سامنر توییس و والتر کانسر طیف وسیع­تری از شخصیت­های معروف در پدیدارشناسی دین را مطالعه و بررسی کرده­اند. از این گذشته، برخلاف شارما و جیمز و سایر محققانی که معتقدند باید پدیدارشناسی دین را از پدیدارشناسی فلسفی جدا کرد، توییس و کانسر فارغ­دلانه پدیدارشناسی فلسفی را شکلی از پدیدارشناسی دین می­دانند.

از دیدگاه توییس و کانسر سه نوع پدیدارشناسی دین وجود دارد: ۱. ذات­گرا، ۲. تاریخی-سنخ‌شناسانه و ۳. وجودگرا-تفسیری. پدیدارشناسی دین «ذات­گرا» شیوه­ای از مطالعۀ دین است که بر ماهیت راستین آگاهی دینی مؤمنان، یعنی فهم دینی و عواطف و انگیزهٔ آن‌ها برای انجام فعالیت­های دینی، تأکید دارد. (Twis and Conser, 1992, p. 7) این نوع پدیدارشناسی در آثار کسانی مانند رودولف اتو و ماکس شِلِر نمایان است. پدیدارشناسی دین «تاریخی-سنخ­شناسانه» نوعی پدیدارشناسی است که در آغاز مورخان ادیان که به ویژگی­ها و جهان­بینی­های متمایز ادیان خاص علاقه­مند بودند، آن را توسعه دادند. (Ibid, p. 24) این نوع پدیدارشناسی چیزی غیر از توصیف ارائه‌شدهٔ بالا به‌وسیلهٔ شارماست و کسانی مانند کریستن­سن، فان دِر لیو، میرچا الیاده و نینیان اسمارت هوادار آن­اند. پدیدارشناسی دین «وجودگرا-تفسیری» بر نمودهای زبان­شناسانه و نمادین مسائل وجودی زندگی بشر مانند هم­ذهنی، اضطراب و مرگ متمرکز است. پُل ریکور، مِرالد وِستفال و دیگرانی مانند اینها به این نوع پدیدارشناسی قائل­اند. (Ibid, p. 44)

البته تا آن‌جا که به پژوهش­های یادشدهٔ نمایندگان پدیدارشناسی دین مربوط است، آن‌ها در بررسی دیدگاه­های محققانی که به حوزهٔ مطالعات اسلام متعلق­اند، توفیقی نیافته­اند. بنابراین، فهم این مسئله که رهیافت پدیدارشناسانه چگونه در این حوزه رشد یافته، بسیار مهم است.

نخستین تحولات در مطالعات اسلام

هانری کُربن یکی از نخستین طرفداران رهیافت پدیدارشناسانه به اسلام است. او خود را پدیدارشناس روح می­نامد. (Adams, 1985, pp. 129-150) کُربن در مقدمهٔ کتاب اسلام ایرانی پدیدارشناسی را به این صورت تعریف می­کند:

کشف پدیده­ها، یعنی روبه­رو شدن با آن‌ها در جایی که اتفاق می­افتند و آن‌جا که جایگاه اصلی­شان است. پدیدارشناسی در معارف دینی به‌معنای مواجه‌شدن با آن‌ها در نفوس مؤمنان است، نه برپایهٔ شناخت نقادانه و یا اقتضائات برآمده از شرایط؛ در حقیقت، پدیدارشناسی نمایش آن چیزی است که خود را به روح مؤمنان نشان داده است، یعنی همان واقعیت دینی.» (کربن، 1391، مقدمه)

اگر پدیدارشناسی به‌معنای مواجهه با واقعیت دینی در نفوس مؤمنان است، پس نخست باید محققانی باشند که در حال معنوی مؤمنان مشارکت کنند. دوم آنکه پدیدارشناسی به تجارب و احوال معنوی بیرون از امور مادی و دنیوی می­پردازد، و در نتیجه غیرتاریخی است. سوم آنکه چون این تجربه غیرتاریخی است، به‌خودی‌خود منحصربه‌فرد است و به‌همین دلیل نمی­توان آن را به چیزی بیرون از خودش فروکاست. دست‌آخر اینکه، از منظر کُربن پدیدارشناسی همان تفسیر است. به‌معنای دقیق کلمه، پدیدارشناسی این قابلیت را دارد که فرد را به بُعد باطنی اسلام رهنمون سازد. کُربن امامان شیعه را مفسران راستین باطن اسلام می­داند.

ویلفرد کَنتوِل اسمیت، بنیان­گذار مؤسسهٔ مطالعات اسلام در دانشگاه مک‌گیل، یکی دیگر از پیشگامان پدیدارشناسی است. با آنکه او هرگز خود را یک پدیدارشناس ندانسته، اما رهیافت شخصی او به دین به‌شدت پدیدارشناسانه است و نوشته­های او تأثیر فراوانی بر مفهوم­سازی­های رایج داشته‌است. به عقیدهٔ اسمیت، مطالعهٔ دین در غرب نباید بر گردآوری داده­های بیرونی استوار باشد، بلکه باید بکوشد دین را به‌مثابۀ تجربه­ای فردی و باطنی در زندگی انسان­ها بفهمد. او می­گوید:

مطالعهٔ دین مطالعهٔ افراد است. در میان همهٔ شاخه­های علوم انسانی، به‌سختی بتوان حوزه­ای را شخصی­تر از دین یافت. ایمان کیفیت زندگی انسان­هاست. همهٔ ادیان هر صبح ادیان جدیدند. زیرا پیدایش، گسترش و آغاز و پایان ادیان جایی در آسمان رخ نمی­دهند، بلکه آن‌ها در قلب آدمیان خانه دارند.» (Cantwell Smith, 1959, p. 34)

بنابراین، از دیدگاه اسمیت، نخستین دل­مشغولی دین­شناس ایمانی است که در قلب مؤمنان جای دارد، نه نمودهای بیرونی دین. از این لحاظ، اسمیت اولویت را به افرادی می­دهد که در درون دین حضور دارند، نه آن‌هایی که بیرون آن ایستاده­اند. هرچند ممکن است فردی که بیرون دین ایستاده شاهد عینی خوبی برای داده­های بیرونی باشد، اما درک معنای حقیقی آن دین از نگاه مؤمنان فراتر از فهم او خواهد بود. (Ibid, p. 42) سرانجام اینکه از دیدگاه اسمیت «هیچ سخنی درباب یک دین معتبر نیست، مگر آنکه مؤمنان به آن دین بتوانند آن را تصدیق کنند.» (Ibid) اسمیت خاطرنشان می­کند که اهمیت بررسی دیدگاه­های مؤمنان به یک دین در این است که به رویارویی بی­واسطهٔ افراد بیرون آن دین و مؤمنان درون آن دین منجر خواهد شد. اسمیت دربارهٔ مطالعهٔ علمی دین بر این باور است که یک اثر دانشگاهی باید همواره بکوشد هم معیارهای دانشگاهی غربی را رعایت کند و هم پیروان دین موضوع مطالعه را راضی نگه دارد. (Ibid, p. 52)

وقتی دیدگاه­های کُربن و اسمیت را با پدیدارشناسی کلاسیک مقایسه کنیم، نخست متوجه می‌شویم که پدیدارشناسی کُربن و رهیافت شخصی اسمیت به پدیدارشناسی ذات­گرا، که بر فهم آگاهی دینی مؤمنان به یک دین تأکید دارد، نزدیک است. دوم با آنکه پدیدارشناسی ریکور وجودگراست و پدیدارشناسی کُربن ذات­گرا، اما هر دوی آن‌ها تفسیر را ویژگی مهم پدیدارشناسی خود می­دانند. سوم، دیدگاه اسمیت مبنی بر اینکه مطالعهٔ دانشگاهی دین هم باید به معیارهای علمی غربی پای‌بند باشد و هم مؤمنان به آن دین موضوع بحث را راضی نگه دارد، راه میانه­ای را پیش‌نهاد می­کند که شبیه پدیدارشناسی کلاسیک دین است. خلاصه اینکه، هم اسمیت و هم کُربن به دو دیدگاه پدیدارشناسانۀ مهم معتقدند: ۱. مطالعهٔ دین باید بر تجربهٔ دینی به‌منزلهٔ پدیده‌ای منحصربه‌فرد متمرکز باشد. ۲. برای اینکه دین را در زمینه و بستر تجربی آن بفهمیم، باید بکوشیم آن را از دریچهٔ چشم مؤمنان به آن دین بنگریم.

مطالعهٔ اسلام با روش­های مرسوم در تاریخ ادیان

چارلز آدامز در مقاله­ای که در ۱۹۶۷ منتشر کرد، دربارهٔ مسائل روش­شناختی در مطالعۀ اسلام با توجه به تاریخ ادیان سخن می­گوید. آدامز اصطلاح «تاریخ ادیان» را برای تشخیص رهیافت پدیدارشناسانه به کار می­برد؛ زیرا از دیدگاه او «تا به امروز کم­وبیش همۀ مورخان ادیان پدیدارشناس­اند.» (Adams, 1967, p. 180) البته او در مقالۀ دیگری که در ۱۹۷۶ منتشر کرد، به تفاوت میان رهیافت پدیدارشناسانه با تاریخ ادیان، دین­شناسی تطبیقی و علم دین اذعان کرد و پذیرفت که دامنۀ کار پدیدارشناسان در سال­های اخیر گسترده شده است. (Adams, 1976, p. 49) بنابراین، می­توان گفت دل­مشغولی آدامز، فارغ از اصطلاحات و تعابیر به‌کاررفته، «رهیافت پدیدارشناسانه» است.

از دیدگاه آدامز رهیافت پدیدارشناسانه دو ویژگی دارد: اولین ویژگی آن «اِپوخه» یا تعلیق نام دارد. به این معنا که دین را با تعلیق موقتِ پیش­فرض­ها و قضاوت­های­مان بفهمیم و اجازه دهیم پدیده­های دینی خود را آن­گونه که هستند به ما نشان بدهند. کار پدیدارشناسی ایضاح تجربۀ شخصی مؤمنانی است که خود متعلَّق آن را تعیین می­کنند. در این باره، کثرت داده­هایی که از راه تاریخ، زبان­شناسی، انسان­شناسی، جامعه­شناسی، ادبیات و شاخه­های دیگر علوم فراهم آمده، با رهیافت پدیدارشناسانه تفسیر می­شود. پرسش اساسی که پیش روی پدیدارشناس اسلام وجود دارد، این است که «آیا مسلمانان خودشان می­توانند حقیقت را تشخیص دهند و آنچه را که محققان به عنوان توصیف ایمان آن‌ها عرضه کرده­اند، بپذیرند؟ اگر نتوانیم به این پرسش پاسخ مثبت دهیم، باید نتیجه بگیریم که آن چیزی که توصیف شده ایمان اسلامی نیست.» (Ibid, p. 50-51) این کارِ دشواری است و به باور آدامز «مستلزم پرواز روح و مشارکت در احساسات و عواطف دینی آن‌هایی است که به این دین سر سپرده­اند.» (Ibid) بر همین مبنا، این بُعد از پدیدارشناسی آدامز با پدیدارشناسی اسمیت و کُربن مطابقت دارد.

اما با فرض این که چنین پدیده­هایی لزوماً شخصی­اند، مسائل مهمی درباب اولویت مؤمنان درون یک دین رخ می­نمایند. پرسش این است: کدام یک از مسلمانان منابع قابل اعتمادی­اند؟ به‌علاوه، هنگامی که در حال مطالعۀ گذشته­ایم، آیا زمان مؤمنان را از تجربۀ تاریخی جدا می­کند، و اگر این­گونه است، آیا این موضوع نافی تقدم و اولویت دیدگاه مؤمنان است؟ آدامز می­کوشد به این پرسش­ها پاسخ دهد:

روشن است که نمی­توان به یک فرد عامی بی­سواد یا یک عالم متعصب اجازه داد که با جدیت و توجه کامل دربارهٔ یک محقق دانشمند و باسواد داوری کند. باید پاسخ­ها و واکنش­های مسلمانان باسواد و هوشیار و بلندنظر را جدی گرفت. همین­طور ممکن است اعتراض شود که معیار ارائه‌شده هیچ ارتباط و نسبتی با مطالعۀ گذشتۀ مسلمانان ندارد. نمونه­های بی­شماری در تاریخ پژوهش­ها وجود دارد که یک فرد بیرونی از این‌که کوشیده فهمی نقادانه از تحولات یک دین ارائه دهد، لذت برده است. اما تا آن‌جا که به مطالعات تحولات گذشته و حال مربوط است، این افراد نتوانسته­اند با قوت عمل کنند و نقطه ضعف از خودشان نشان داده­اند. حتی دربارهٔ گذشتهٔ دور نیز باید به یاد داشت که مسلمانان میراث­دار همان سنتی­اند که هنوز با آن زندگی می­کنند؛ بنابراین او از سعی و تلاش آن‌هایی که قصد دارند از راه تحقیقات خود آن سنت دینی را بازآفرینی و تفسیر کنند، لذت می­برد. (Ibid, p. 190-191)

بی تردید پاسخ آدامز یک گام فراتر از کُربن و اسمیت است و همان­طور که در ادامه خواهیم دید این مسئله در میان سایر اسلام­شناسان مناقشه برمی­انگیزد.

دومین بُعدِ نظریۀ آدامز دربارهٔ رهیافت پدیدارشناسانه «دسته­بندی پدیده­ها براساس مرزهای جوامع دینی، فرهنگ­ها و حتی دوره­هاست.» (Ibid, p. 51) در این روش، پدیدارشناس می­کوشد پدیده­های دینی گوناگون را برای یافتن ساختار و معنای کلی تجربۀ دینی به چندین دستهٔ عام تقسیم کند. البته لازم است دقت زیادی در این زمینه صورت گیرد. آدامز مشاهده می­کند که برخی از پدیدارشناسان ساختار تاریخی جوامع دینی خاص را نادیده می­گیرند و بنابراین برای مقدس‌ساختن جهان سکولار دست به دامن تفسیر می­شوند. به عقیدۀ آدامز این مسئله برخلاف روش پدیدارشناسی است، زیرا چنین تعمیم­هایی به شدت بر تصورات کلامی مبتنی­اند که پدیدارشناسی از آن‌ها گریزان است. او بر این باور است که در نهایت اگر دغدغۀ ما یافتن قوانین حاکم بر ظهور و تجلیات دین­داری باشد، می­توانیم رهیافت پدیدارشناسانه را به سمت یک علم مانند علوم اجتماعی سوق دهیم. (Ibid, p. 52)

دیدگاه آدامز درباب دسته­بندی دینی او را در جایگاهی بالاتر از کُربن و اسمیت و حتی سایر دین­شناسان می­نشاند. به‌طور کلی پدیدارشناسی او از نوع پدیدارشناسی دین تاریخی-سنخ‌شناسانه است. البته اینکه آدامز هدف پدیدارشناسی را یافتن قوانین حیات دینی بشر می‌داند، روش او را از روش پدیدارشناسی الیاده که تفسیر را برای مقدس­سازی جهان ضروری می­داند، فرسنگ­ها دور می­کند.

آدامز به‌کارگیری رهیافت پدیدارشناسانه را برای فهم اسلام و بررسی دقیق آموزه­های آن سودمند و امیدبخش می­داند. علاقۀ او به مطالعۀ اسلام، در مقام شاگرد قدیم یواخیم واخ در تاریخ ادیان، قویاً برآمده از این باور بود که روش­های پیشرفته و علمی تاریخ ادیان برای فهم عمیق و گسترده اعتقادات اسلامی راه‌گشایند.

از بخت بد، انتظارات آدامز پس از ورود به عرصۀ مطالعات اسلام آن­چنان برآورده نشد، «زیرا نقدهایی که متوجه اسلام بود، هیچ علاقه­ای در میان اسلام­پژوهان پدید نمی­آورد و هیچ تلاشی در راستای به‌کارگیری این رهیافت برای اسلام صورت نمی­گرفت.» (Ibid) او متوجه شد که تاریخ ادیان بیشتر به دین ابتدایی و مسائلی مانند رابطهٔ میان اسطوره و آیین، آیین­های دینی، پادشاهی مقدس و نمادگرایی متمرکز شده است. آدامز بر این باور بود که هیچ­کدام از این مسائل با دین­داری اسلامی نسبتی ندارند. (Ibid, p. 181-182)

ریچارد مارتین، هم­داستان با آدامز، بر این باور است که دلیل دیگر برای ایجاد فاصله میان تاریخ ادیان و مطالعۀ اسلام این بود که از قرن شانزدهم مطالعۀ اسلام در غرب، در آغاز، منحصر به مطالعۀ زبان عربی بود. در قرن نوزدهم دانشگاه­های اروپایی مطالعۀ زبان عربی را به‌عنوان شاخه­ای مجزا از رشتۀ زبان­شناسی توسعه دادند که به شرق­شناسی مشهور شد. (Martin, 2001, pp. 327-329) درواقع، شرق­شناسان، عربی­دانانی بودند که در زمینۀ متون اسلامی تخصص داشتند. پس از جنگ جهانی دوم مطالعۀ زبان عربی در دانشگاه­های آمریکا آغاز شد و به‌زودی به یک رشتۀ مطالعاتی به نام مطالعات اسلام مشهور گردید. این تحولات به انحصاری‌بودن مطالعۀ اسلام و مستقل‌شدن آن از تاریخ ادیان منجر شد.

این فاصله میان مطالعۀ اسلام و تاریخ ادیان یا پدیدارشناسی دین مناقشه­ای را بر سر مسائل پدیدارشناسانه، که مخصوص مطالعۀ اسلام بود، به راه انداخت. این واقعیت که تاریخ ادیان به موضوع­های اسلامی توجهی ندارد، انگیزه­ای شد برای اسلام­پژوهان تا به سراغ مسائلی بروند که بتوان آن‌ها را با رهیافت پدیدارشناسانه بررسی کرد. وانگهی، شرق­شناسی نیز به این مسائل دامن زد. در ادامۀ مقاله می­کوشیم این مسائل را بررسی و تحلیل کنیم.

مفهوم­سازی رهیافت پدیدارشناسانه

در این بخش از مقاله می­کوشیم برخی از مقالاتی را که اسلام­پژوهان درباب رهیافت پدیدارشناسانه به اسلام نوشته­اند، بررسی کنیم. نویسندگان این مقالات نه‌تنها دربارهٔ فهم ویژهٔ خود از رهیافت پدیدارشناسانه بحث می­کنند، بلکه می­کوشند آن را با ابعاد خاص اسلام مانند مطالعهٔ قرآن، شخصیت پیامبر اسلام، کلام اسلامی و تصوف پیوند دهند.

ویلِم بیلِفلد در مقاله­ای که در ۱۹۷۲ منتشر کرد، با اشارهٔ مستقیم به مقالهٔ آدامز با عنوان «تاریخ ادیان و مطالعۀ اسلام»، بحثی را درباب رهیافت پدیدارشناسانه به راه انداخت. (Bijlefeld, 1972, p. 1) او بر این باور است که باید اظهار نظر آدامز را جدی گرفت. با وجود این، فهم او از رهیافت پدیدارشناسانه با فهم آدامز و بوسانی، یکی دیگر از پدیدارشناسان منتقد آدامز، کاملاً متفاوت است. بیلِفلد دربارهٔ طرح بوسانی مبنی بر مطالعهٔ «تاریخی-دینی اسلام» که قصد دارد رویکرد پدیدارشناسانه را با رویکرد تاریخی تلفیق کند، ملاحظاتی دارد. از منظر بیلِفلد، این روش بحث‌برانگیز است و به سنخ­شناسی کارکردی و مقایسه­ای منجر خواهد شد. محقق در این روش می­کوشد پدیده­های مشابه را از سنّت­های دینی متفاوت شناسایی و تفسیر کند. به عقیدهٔ بیلِفلد، این روش پدیدارشناسی را به مطالعهٔ مقایسه­ایِ سطحی و شتاب­زده فرو می­کاهد و ممکن است به نوعی تُنُک­مایگی عاری از تساهل و مدارا منجر گردد. نقد بیلِفلد بر بوسانی متوجه آدامز و پدیدارشناسی کلاسیک به‌ویژه گونهٔ تاریخی-سنخ­شناسانهٔ آن است که می­کوشد داده­های مشابه را در سنّت­های دینی مختلف بررسی کند.

بیلِفلد قصد دارد رهیافت پدیدارشناسانهٔ جامعی ارائه دهد که بتوان در آن آزادانه و به‌صورت یکدست به این پرسش پاسخ داد که سنّت­های دینی و آموزه­های آن برای جوامع دینی و متدینان چه معنایی دارد. به عقیدهٔ بیلِفلد، درواقع، رهیافت پدیدارشناسانه تنها دیدگاه افراد درون یک دین (مؤمنان به آن دین) را بررسی می‌کند. به تعبیر دیگر، باید به دیدگاه همهٔ دین­داران فارغ از سطح فکری‌شان توجه کرد. بیلِفلد دو قلمرو خاص در مطالعات اسلام را بیشتر با رهیافت پدیدارشناسانه سازگار می­یابد: مطالعهٔ قرآن و شخصیت پیامبر اسلام. از دیدگاه او حاصل مطالعات غربیان دربارهٔ این دو حوزه نشان می­دهد که رویکرد آن‌ها به اسلام با رویکرد مسلمانان به‌کلّی متفاوت است. بیلِفلد با استفاده از رهیافت پدیدارشناسانه روشی جایگزین پیشنهاد می­کند که در آن قرآن و شخصیت پیامبر آن­گونه که مسلمانان می­فهمند، بررسی شود.

در شرایطی که بیلِفلد رهیافت پدیدارشناسانه را برای مطالعهٔ قرآن و پیامبر اسلام پیشنهاد می­کند، جیمز رویستر به طور خاص به مطالعهٔ شخصیت پیامبر می­پردازد. رویستر در مقاله­ای که در ۱۹۷۲ منتشر کرد رهیافت­های متفاوت به مطالعۀ پیامبر را در غرب بررسی کرده است. او معتقد است که می­توان این مطالعات را به سه بخش تقسیم کرد: مطالعات دستوری، مطالعات توصیفی و مطالعات پدیدارشناسانه. رهیافت دستوری پژوهشی است که از معیارهای بیرونی برای داوری دربارهٔ تاریخ بهره می­برد. در این باره دو موضع و دیدگاه افراطی وجود دارد: نخست موضع مدافعه­گرانه، که فقط به جنبهٔ ایجابی توجه می­کند و دوم موضع جدلی، که فقط به جنبهٔ سلبی نظر دارد.

رهیافت توصیفی با تکیه بر شواهد تجربی می­کوشد آن‌چه را در عمل رخ داده ارزیابی کند. این رهیافت از کمبود منابع اصلی رنج می­برد و اغلب گرفتار تعمیم­های افسارگسیخته می­شود. این رهیافت در بیشتر موارد دست‌به‌دامن تفاسیر تقلیل­گرایانهٔ تاریخ می­شود: تقلیل­گرایی طبیعت‌باورانه، که می­کوشد معجزات پیامبر را در حکم پدیده­های طبیعی تفسیر کند؛ تقلیل­گرایی روان­شناختی، که سعی دارد توفیقات پیامبر را براساس شخصیت روانی خاص او تفسیر کند؛ تقلیل­گرایی فرهنگی، که قصد دارد شخصیت پیامبر را در بستری اجتماعی-اقتصادی بررسی کند و مخالف ویژگی الهی شخصیت اوست؛ تقلیل­گرایی مبتنی بر تأثیرپذیری، که برای اثبات دروغگو‌بودن پیامبر به‌دنبال یافتن تأثیرات یهودی و مسیحی بر اوست. (Royster, 1972, pp. 46-63)

رهیافت پدیدارشناسانه فقط بر گزارش­های مؤمنان تکیه دارد. بنابراین از اصالت ذهن رهیافت دستوری و تقلیل­گرایی رهیافت توصیفی محض دور است. از دیدگاه رویستر، این رهیافت بهترین جایگزین است اما مشکلاتی هم بر سر راه آن وجود دارد که باید رفع شود. نخست آنکه پدیدارشناسان نباید دچار وسوسهٔ یکدست‌کردن دیدگاه­های مختلف مسلمانان شوند. هدف پدیدارشناس فهم باور همهٔ افراد است. به‌طوری‌که حتی بحث‌برانگیزترین برداشت­ها را نیز دربرگیرد. پدیدارشناس در مقام مشاهده­گر تفسیری را بر تفسیر دیگر برتری نمی­دهد. دوم، رویستر برخلاف بیلِفلد مستقیماً به مسئلهٔ تفاوت میان «آنچه در عمل اتفاق می­افتد» و «آنچه گمان می­رود که اتفاق بیفتد» توجه دارد. براساس رهیافت پدیدارشناسانهٔ رویستر، وجود این تفاوت اهمیتی ندارد. او بر این عقیده است که می­توان تاریخ را، به‌بیان پدیدارشناسانهٔ آن، به‌معنای اسطوره در نظر گرفت. از دیدگاه رویستر، اسطوره «تصاویر، معانی، فهم­ها و باورهای پیروان یک دین است، بی­آنکه به اثبات یا ردّ وثاقت تاریخی آن توجهی شود.» به‌بیان دیگر، اسطوره حقیقتی دینی است. بنابراین کار پدیدارشناس یافتن تفاوت میان آنچه در عمل اتفاق افتاده و آنچه گمان می­رود که اتفاق بیفتد، نیست بلکه وظیفهٔ او فهم معنای اسطوره از منظر مؤمنان است.

رونالد نِتلر، برخلاف بیلِفلد و رویستر، که رهیافت پدیدارشناسانه به تاریخ اسلام را پیشنهاد می­کنند، می­کوشد رهیافت پدیدارشناسانه را دربارهٔ کلام اسلامی به کار برد. نتلر معتقد است علاقهٔ اصلی مورخان ادیان «پدیده­های دینی غیرعقلانی است» و بنابراین علومی مانند کلام و فقه که صبغۀ عقلانی دارند و به کامل­ترین وجه در اسلام به آن‌ها پرداخته شده، مغفول واقع شده است. (Nettler, 1973, p. 135) او تمایل داشت این شکاف را پر کند و کوشید رهیافت پدیدارشناسانه را برای کلام عقلانی اسلام به کار برد. نِتلر مدعی است که رهیافت او در مقام عمل، ترکیبی از شرق­شناسی و تاریخ ادیان است. مراد این است که او روش تحلیل متنی متون کلام اسلامی را به کار می­گیرد و سپس آن‌ها را در چارچوب رهیافت پدیدارشناسانهٔ مشهور در تاریخ ادیان تفسیر می­کند. نتلر معتقد است که با ترکیب این دو روش محققان از رویکرد خشک و بی­روح شرق­شناسان به متون کلام اسلامی پرهیز خواهند کرد.

نتلر برای ایضاح رهیافت خود رساله­ای به نام احقاق الحق و ازهاق الباطل را بررسی می­کند که مجادلهٔ میان دو متکلم شیعهٔ اثناعشری به نام­های ابن‌مطهر [حلی] و نوراللّه شوشتری با یک متکلم سنّی اشعری به نام ابن‌روزبهان است. او بخش­های خاصی از این رساله را بررسی کرده است که از مسائل و مشکلات ادراک سخن می­گوید. نتلر پس از بررسی جزئیات این مناظره، نتیجه می­گیرد که از منظر شیعیان ادراک فقط در شرایط خاصی امکان­پذیر است و بنابراین مطلقاً نمی­توان با آن خدا را رؤیت کرد، زیرا ذات مطلق خداوند در تضاد با شرایط ضروری ادراک بشری است. برعکس، از دیدگاه متکلمان سنّی مذهب، ادراک مانند امور دیگر تحت نظارت مستقیم خداوند و فعالیت خلّاق او در جهان پدید می­آید. به این معنا که قوانین طبیعی به‌منزلهٔ سنّت الهی حاکم بر جهان در نظر گرفته می­شود. بر این اساس، رؤیت خداوند به این سبب که او با قدرت مطلقهٔ خود این چنین خواسته، به‌رسم عادت، ناممکن است. با وجود این، خداوند ممکن است با قدرت مطلق ارادهٔ خود این عادت را تغییر دهد و انسان­ها را قادر سازد تا او را رؤیت کنند. نتلر معتقد است که این مناظره، به‌زبان پدیدارشناسانه، بیانگر دو ساختار متفاوت از کلام اسلامی است: کلام شیعی که بر ضرورت طبیعی تأکید دارد و کلام سنّی اشعری که بر قدرت خداوند تکیه می­کند. اما هر دو حاصل فهم عقلانی یا به بیان دقیق­تر عقلانی­سازی وحی است. از این رو، هر دوی این­ها، بنابر تعریف ما، پدیده­های دینی به شمار می­روند.

مقالهٔ دیگری که در این مجال قصد داریم بررسی کنیم، «غزالی و علم دین: نکاتی درباب مشکاة ‌الانوار» نوشتهٔ هرمان لَندولت است. (Landolt, 1991, pp. 19-72) لَندولت در تحلیل خود از مشکاة ­الانوار غزالی، بر این باور است که نظریهٔ غزالی درباب دین مشابه رهیافت پدیدارشناسانهٔ آدامز است. نخست آنکه برداشت آدامز از «اپوخه»، تعلیق قضاوت‌مان دربارهٔ دینی که می‌خواهیم درکش کنیم، مشابه رویکرد غزالی درباب جستجوی حقیقت است. به‌گفتهٔ لندولت، غزالی در زندگی­نامهٔ خودنوشتش المنقذ من الضلال به ما می­گوید که از دورهٔ نوجوانی دل‌مشغول این موضوع بوده که انسان­ها چگونه به حقیقت دست می­یابند: یعنی چه تفاوتی میان اعمال موجود در ادیان گوناگون و قابلیت انسان یا فطرت خدادادی او برای شناخت حقیقت وجود دارد؟ غزالی مدعی است که خود را از بندهای تقلید کورکورانه رها ساخته و گام در راه جست‌وجوی طاقت­فرسای حقیقت نهاده، هر جا که بشود یافت. لندولت معتقد است که دغدغهٔ غزالی مهم‌ترین مسئلهٔ علم دین­شناسی است. افزون بر این، نگرش عاری از تعصب و روشن غزالی با رهیافت روادارانهٔ آدامز به ایمان افراد دیگر، یعنی نخستین ویژگی رهیافت پدیدارشناسانهٔ او، هم‌سو و هماهنگ است.

رهیافت پدیدارشناسانهٔ آدامز در دسته­بندی پدیده­های دینی به انواع مختلف که از مرزهای ادیان و فرهنگ­های مختلف فراتر رفته، شبیه دیدگاه غزالی است. از دیدگاه لندولت، نظام آدامز بسیار شبیه نظریهٔ غزالی درباب دین است که در بخش اقسام حجاب مشکاة الانوار آمده است. غزالی در این بخش از کتاب خود معتقد است که حجاب‌ها خداوند را براساس سطح دین‌داری افراد از انسان‌ها دور می‌کند. به عقیدهٔ غزالی، انسان­ها سه گروهند: آخرین گروه یا طبقه در ظلمت محض به سر می‌برند. دومین طایفهٔ محجوب به نور نزدیک به ظلمت­اند و طبقهٔ اول آن‌هایی­اند که محجوب به نور مطلق‌اند. آن‌هایی که در ظلمت محض به سر می­برند، ملحدان­اند که منشأ جهان هستی را نمی­شناسند. او لذت‌گرایان را در این طبقه جای می­دهد که محجوب به گرایش­های دنیوی‌اند. آن‌ها که هم محجوب به نورند و هم محجوب به ظلمت، مشرکان، بت­پرستان، آتش­پرستان، ستاره‌پرستان، خورشیدپرستان و ثنویان هستند که محجوب به ادراک حسی­اند. او فرقه­های مجسّمه مانند کرّامیه را که معتقدند خدا بر عرش خود نشسته، در این دسته جای می­دهد. آخرین گروه از این دسته متکلمان‌اند که محجوب به استدلال غلط درباب صفات خداوندند و آن‌ها را با صفات خودشان مانند شنیدن و سخن‌گفتن قیاس می­گیرند. سرانجام در صدر نظام طبقاتی غزالی، آن‌هایی جای دارند که محجوب به نور مطلق­اند. ایشان افرادی­اند که: ۱) می­دانند صفات خداوند قابل قیاس با صفات انسان­ها نیست، بلکه او را در پیوند با مخلوقات توصیف می­کنند؛ ۲) «کسانی که گمان می‌کنند خدا بیرونی‌ترین جسم را که شامل همهٔ کُره‌هاست حرکت می‌دهد»؛ و ۳) کسانی که فکر می‌کنند حرکت اجرام آسمانی مستلزم اطاعت از جانب بندگان او، فرشتگان، است زیرا حرکت بلاواسطه توسط خداوند ایجاد نمی‌شود. از دیدگاه لندولت، این سه دسته به‌ترتیب متکلمان، باطنیه و فیلسوفان‌اند. سرانجام اینکه، در صدر این سلسله‌مراتب، عدهٔ اندکی برگزیده وجود دارند که به‌هیچ‌وجه در حجاب نیستند؛ غزالی آن‌ها را واصلان می­نامد که همان صوفیان­اند.

لندولت بر این عقیده است که اگرچه در نتایجی که غزالی می­گیرد، ردّ پای رهیافت دستوری دیده می­شود، نکتهٔ مهم نظریهٔ او درباب حجاب‌ها این است که او به کسانی که محجوب به نور و ظلمت و آن‌هایی که محجوب به نور مطلق‌اند، با نگاه هم‌دلانه می‌نگرد. از منظر پدیدارشناسی، تنها مشکل رواداری و تساهل غزالی سلسله‌مراتبی بودن آن است. ما در بخشی از مقاله که به دیدگاه سیدحسین نصر درباب حکمت خالده یا جاودان خرد اختصاص دارد، به تفصیل به این مسئله خواهیم پرداخت.

آنه ماری شیمل: پدیدارشناسی تمام‌عیار

کار شیمل در نوع خود بهترین است و باید فصلی را جداگانه به او اختصاص دهیم. او از همان آغاز فعالیت­های خود در جایگاه اسلام­شناس، نشان داد که رویکردی هم‌دلانه و رهیافتی کاملاً پدیدارشناسانه به اسلام دارد. این واقعیت را هم اسلام­شناسان غربی نظیر آدامز تأیید می­کنند و هم اسلام­شناسان مسلمانی مانند سیدحسین نصر. افزون بر این، سخنرانی­های گیفوردِ او که در ۱۹۹۲ با عنوان «کشف نشانه­های خداوند: رهیافتی پدیدارشناسانه به اسلام» منتشر شد، مهم‌ترین اثر مکتوب او در باب اسلام است که در آن رهیافت پدیدارشناسانه را به‌کار گرفته است. (Schimmel, 1994) شیمل در پیشگفتار این کتاب می­گوید:

این سخنرانی­ها حاصل اشتغال طولانی من به زبان­ها و ارزش­های اسلام و گفت­وگوهایی است که با دوستان مسلمان محقق و دانشمندم در کشورهای اسلامی و سایر کشورها، و یا روستانشینان ساده­دل و بی­سواد، به‌ویژه زنان پاکستان و هند و ترکیه داشتم.

بنابراین، کتاب شیمل ترکیبی از مطالعۀ متون و قوانین اسلامی، و اسلام به‌مثابۀ دینی زنده و پویاست که مسلمانان آن را در زندگی خود تجربه کرده­اند. شیمل در رهیافت خود سربسته بر این باور است که نباید تمایزی میان مسلمانان فرهیخته و باسواد و مسلمانان بی­سواد قائل شد. این دیدگاه در تقابل کامل با دیدگاه آدامز است و از وجود شکافی عمیق میان او و تفکرات استادش فردریش هایلر حکایت دارد.

باآنکه رهیافت شیمل بر مطالعه و بررسی تجربهٔ مؤمنان درون یک دین متمرکز است، هرگز گمانش این نیست که بتواند موضوع را به‌صورت عینی، آن‌گونه که اصل «اِپوخه» یا تعلیق بیانگر آن است، مطالعه کند.

شیمل در این سخنرانی­ها، در کنار ویژگی پدیدارشناسانهٔ ارزش‌نهادن به دیدگاه مؤمنان به یک دین، دست کم به سه نوع رهیافت پدیدارشناسانه به اسلام قائل است: نخست الگوی پیشنهادی استادش فردریش هایلر را به‌کار می­برد و پدیده­های دینی اسلام را به‌مثابۀ تجلیات امر مینوی تفسیر می­کند. دوم، می­کوشد نشان دهد که ساختار اسلام، به‌عنوان دینی زنده و پویا، معنابخش زندگی است. سوم، تلاش می­کند ابعاد اسلام را برمبنای سنخ­شناسی­هایی که در اصل، به‌وسیلهٔ فان دِر لیو پیشنهاد شده، تبیین کند.

شیمل با آن‌که صددرصد به مقولهٔ اصالت ذهن آگاه است، اما پدیده­های اسلامیِ بازتاب­یافته در متون دینی و زندگی روزانهٔ مسلمانان را با این سه نوع رهیافت پدیدارشناسانه سازمان‌دهی و تفسیر می­کند. نخست می­کوشد آن‌ها را با استفاده از مُدل پیشنهادی هایلر دربارهٔ قلمروهای مینوی تبیین کند. مدلی که هایلر پیشنهاد می­کند این است که ابتدا پدیده­ها را مطالعه کرده، سپس لایهٔ عمیق واکنش انسان­ها به امر الهی را بررسی می­کند تا به ژرف­ترین و مقدس­ترین کانون هر دین، که همان امر مینوی است، برسد. شیمل این رهیافت را به‌ویژه به‌سبب شباهتش به برداشت صوفیانه از ساحت­های مختلف دین­داری، برای تبیین پدیده­های موجود در اسلام سودمند می­داند. دراین‌باره فهم مسلمانان از این موضوع که همه چیز آیه و نشانۀ خداوند است، برای شیمل در بررسی پدیده­های اسلامی اهمیت فراوانی دارد. شش فصل کتاب او حرکت از بیرونی­ترین تجلی امر مینوی تا مرکزی­ترین راز خداوند را بازتاب می­دهد: ۱. ابعاد مقدس طبیعت و فرهنگ؛ ۲. زمان و مکان مقدس؛ ۳. عمل مقدس؛ ۴. کلمه و کتاب؛ ۵. فرد و جامعه؛ و ۶. فرجام­شناسی. او در فصل فرجام­شناسی معتقد است خداوند در اسلام رازی است که تنها و تنها به‌وسیلهٔ خودش آشکار می­شود.

رهیافت دوم شیمل بر مدار ساختار اسلام به‌مثابۀ یک دین زنده می­گردد. او در فصل پایانی کتاب خود با عنوان «چگونه به اسلام بنگریم؟» بر این باور است که همواره میان دو بُعد اسلام در جایگاه یک دین زنده کش‌مکش وجود داشته است: اسلامِ هنجاری که متکلمان و فقیهان عرضه کرده­اند و اسلام عامیانه که تصوف از آن حمایت می­کند. شیمل معتقد است که پویایی اسلام به این است که میان این دو بُعد تعامل و بده‌بستان همیشگی برقرار باشد؛ یعنی گفت‌وگویی دوسویه میان سنت و بدعت، عرف و شریعت و ظاهر و باطن برقرار گردد. تأثیر متقابل بین اسلامِ هنجاری و عامیانه در حالت ایده‌آل به موقعیتی میانه ​​می‌انجامد، درست همان‌طور که جایگاه محمد در میانهٔ شریعت‌گرایی خشک موسی و زهد عیسی قرار دارد. شیمل در ادامه معتقد است که صوفیان سهوی­مسلک اغلب می­کوشیدند تعاملی میان این دو بُعد برقرار سازند و نشان می‌دادند که سلوک معنوی­ باید به محک این تعادل سنجیده شود. به تعبیر دیگر، صوفیان شمول‌گرایند زیرا عشق­محورند، اما اسلامِ هنجاری تکلیف­محور است. در واقع، اعتقادنامهٔ صوفیان «نهٔ عرفانی» است: لا موجود الّا اللّه؛ در حالی که اعتقادنامهٔ متکلمان «نهٔ پیامبرانه» است: لا اله الّا اللّه. اولی شمول­گرایانه است زیرا همه چیز را در بر می­گیرد، اما دومی انحصاری است زیرا معنایش این است که هر چیزی در مقابل حقیقتِ مطلق باشد، خطرناک و گناه­آلود است و به‌گفتهٔ مسلمانان باید آن را با شمشیر «لا» از بین بُرد.

نکتهٔ مهم پایانی درباب رهیافت شیمل موضع غیرتاریخی اوست. پیش‌گرفتن این موضع در میان پدیدارشناسان غیر معمول نیست، اما تشریح جایگاه شیمل در ‌این‌باره مهم به نظر می­رسد. هنگامی که او دربارهٔ اسلام بر مبنای شباهت آن با ادیان دیگر سخن می­گوید، از تبیین­های فرافکنانه، که معمولاً مورخان اسلام آن‌ها را به کار می­برند، می­پرهیزد. این سخن بدان معنا نیست که او با مقولهٔ تأثیرپذیری ادیان از یکدیگر مخالف است، بلکه معتقد است که این تأثیرات ارزش­های مطلق نیستند: یک دین تنها عقاید و آداب و رسوم و گرایش­هایی را در خود می­پذیرد که از طریقی با عمیق­ترین لایهٔ آن هماهنگ باشد. البته این دیدگاه دربارهٔ منحصربه‌فرد بودن هر سنّت دینی، ممکن است با تصور او دربارهٔ امر مینوی که نه‌تنها رازآلود نیست، بلکه به یک معنا جهان­شمول هم هست، در تناقض قرار گیرد. در بخش بعدی مقاله سعی می­کنیم به‌تفصیل به این موضوع بپردازیم.

واکنش­ها و پاسخ­های دانشمندان مسلمان

می­توان گفت رهیافت پدیدارشناسانه در مطالعات اسلام حاصل تلاش غربیان برای فهم اسلام بر پایهٔ اصطلاحات و تعابیر خودشان است. در آغاز، بر سر امتیازهای این طرح به‌شدت در میان خود محققان غربی بحث و مناقشه درمی­گرفت، اما از نیمهٔ دوم قرن بیستم که محققان مسلمان در دانشگاه­های غربی صاحب کرسی­ استادی شدند، جریان این مناقشه و بحث تغییر کرده است. تعامل میان محققان مسلمان و غیرمسلمان، و میان مؤمنان به یک دین و آن‌ها که بیرون آن دین ایستاده­اند، گفتمان رهیافت پدیدارشناسانه در مطالعات اسلام را قوت بخشیده است. در این بخش، واکنش­ها و پاسخ دو تن از محققان ساکن آمریکا، فضل­الرحمان و سیدحسین نصر به این رهیافت را گزارش و بررسی خواهیم کرد.

فضل­‏الرحمان، استاد اندیشهٔ اسلامی دانشگاه شیکاگو، دست‌کم دو نقد مهم بر رهیافت پدیدارشناسانه وارد ساخته است: مسئلهٔ مؤمنان به یک دین و آن‌ها که بیرون آن دین ایستاده­اند و مسئلهٔ رهیافت­های تاریخی و غیرتاریخی. به‌عقیدهٔ فضل‏الرحمان، نگرش مصنوعی پدیدارشناسان مبنی بر اینکه باید با مؤمنان به یک دین غیرنقادانه رفتار کرد، بحث‌برانگیز است. از دیدگاه او، واقعیت­های دینی محرمانه نیستند، بلکه معانی آن‌ها جهان­شمول است؛ اگرچه این به‌معنای جهان­شمول بودن فهم آن معنا نیست، زیرا معنا هنگامی که ادراک شد، باید برای هر فرد معنادار باشد. (Fazlur Rahman, 2001, pp. 191-192) فضل‏الرحمان بر همین مبنا استدلال می­کند که بر پایهٔ فهمی عقلانی، هم مسلمانان و هم غیرمسلمانان می­توانند در مطالعهٔ اسلام با یکدیگر تعامل داشته باشند. غیرمسلمانان می­توانند با هم‌دلیِ به‌نسبت فارغ از پیش­داوری­های فکری و فرهنگی، اسلام را نه به‌مثابۀ تجربۀ دینیِ زیستۀ خود، بلکه به‌منزلهٔ شناخت نیمه‌علمیِ یک تجربهٔ دینی بفهمند. فضل‏الرحمان موضع خود را به این صورت توضیح می­دهد:

باید تکرار کنم که یک تجربه به‌مثابۀ یک کلِ منسجم را نمی­توان منتقل کرد، بلکه مورخ یا جامعه­شناس می­تواند از راه فهم عقلانی آن، تأثیر آنیِ این تجربه را بر فاعل شناسا، و یا اهمیت آن را به فاعل شناسا انتقال دهد. هنگامی که مورخ یا جامعه­شناس دربارهٔ این تجربه حکم کلی صادر می­کند، می­تواند با بیان شباهت­ها و تفاوت­ها و تحلیل­ها به شیوه­ای که مؤمن به آن دین قادر نیست انجام دهد، آن را توضیح دهد.

از منظر فضل‏الرحمان، جنبهٔ ناخوشایند دیگرِ این ترجیح برای مؤمنان درون یک دین این است که مسلمانان با یکدیگر هم­رأی نیستند: در طول زمان برخی از مسلمانان دیدگاه­هایی را مطرح کرده­اند که مسلمانان دیگر آن‌ها را نپذیرفته­اند. رهیافت پدیدارشناسانه برای توجیه این اختلاف­ها با نگاهی نسبی­گرایانه مدعی شده است که همهٔ آن‌ها رنگ‌وبوی اسلامی دارند. به‌باور فضل‏الرحمان، این گرایش نسبی­گرایانه پذیرفتنی نیست. زیرا اسلام هنجاری به‌عنوان ملاک و معیار وجود دارد که باید براساس آن دربارهٔ پدیده­های مربوط به اختلاف‌های دینی مسلمانان داوری کرد. بر این اساس، فضل‏الرحمان می­گوید «من به این شرط با رهیافت پدیدارشناسانه هم‌راه خواهم شد که طرفداران آن قرآن کریم و سنت پیامبر را معیارهای هنجاری برای همهٔ نمودها و قرائت­ها از اسلام بدانند.»

نقد دوم فضل‏الرحمان به رهیافت پدیدارشناسانه ناظر به تحلیل­های غیرتاریخی آن است. او دراین‌باره به دو نگرش عمده دربارهٔ مطالعهٔ تاریخی قرآن در غرب اشاره می­کند: نگرش نخست به‌دنبال کشف تأثیرات یهودیت و مسیحیت بر قرآن است، و دومین نگرش به مطالعهٔ ترتیب تاریخی سوره­های قرآن اهتمام دارد. (Fazlur Rahman, 1980, p. 131) به‌اذعان پدیدارشناسان، هیچ­کدام از این مطالعات تاریخی غربیان دربارهٔ قرآن با اعتقادات مسلمانان هم‌خوانی ندارد. برخی از دانشمندان نقادی متنی را به جای نقادی تاریخی پیشنهاد می­دهند. اما از دیدگاه فضل‏الرحمان، هنگامی که مطالعهٔ قرآن غیرتاریخی می­شود، پیامدش این است که ما نمی­توانیم واقعاً آن را بفهمیم. در واقع، او معتقد است که رهیافت متنی پیش­فرض­های تاریخی نهفته­ای در دل خود دارد. بنابراین به‌عقیدهٔ فضل‏الرحمان هیچ جایگزین حقیقی در این زمینه وجود ندارد. ما ناگزیریم قرآن را در متن تاریخ مطالعه کنیم. مسلمانان و غیرمسلمانان می­توانند با این شکل با یکدیگر همکاری داشته باشند. فضل­‏الرحمان حتی بر این باور است که در حال حاضر محققان غربی با پیشینه و تواناییِ به‌کارگیری ابزار فکری خود بیشتر و بهتر از محققان مسلمان از عهدهٔ انجام این کار برخواهند آمد. انگیزهٔ فضل‏الرحمان برای برقراری تعامل میان مسلمانان و غیرمسلمانان در حوزهٔ مطالعات اسلام و تأکید او بر این‌که تحقیقات غربی باید به یک ملاک و معیار هنجاری ملتزم باشند ما را به‌ترتیب به یاد دیدگاه­های کنتوِل اسمیت و آدامز می­اندازد.

برخلاف فضل­‏الرحمان که تا اندازه­ای با تحقیقات غربیان هم‌دل و هم‌راه است، سیدحسین نصر به­شدت منتقد آن است. نصر در مقاله­ای با عنوان «حکمت خالده و مطالعهٔ دین» تعبیر علم دین در غرب را نقد کرده و رهیافتی جایگزین را پیشنهاد داده که برآمده از تفکر سنت­گرای اسلامی است. او این رهیافت را «حکمت خالده یا جاودان خرد» نامیده است. (Nasr, 1993, pp. 53-68) حکمت خالده یا جاودان­خرد معرفتی است که همواره وجود داشته و خواهد بود و ویژگی جهان­شمول دارد، به‌طوری‌که گوهر همهٔ ادیان است.

نصر معتقد است که حکمت خالده نه‌تنها با تاریخی­نگریِ رهیافت دانشگاهیِ قرن نوزدهم به دین مخالف است، بلکه با رهیافت پدیدارشناسانهٔ غیرتاریخی نیز سر ناسازگاری دارد. نصر دین را در چارچوب یک کیهان­شناسی جهان­شمول مفهوم­سازی می­کند. او معتقد است که واقعیت به‌صورت سلسله­مراتبی از خدا تا جهان محسوس منظم شده است. همۀ ادیان با سیری نزولی از خداوند نشئت گرفته­اند و هر کدام راه نجاتِ خاص خود را دارند. از این رو، پیش­فرض حکمت خالده برخلاف تاریخی­نگری که معتقد است دین را باید در بستر شرایط تاریخی آن فهمید، این است که دین چیزی ورای تاریخ است. بااین‌حال، برخلاف پدیدارشناسی غیرتاریخی، به ظهور تاریخی اختلافات دینی به‌مثابۀ سنت­های متباین نیز بی­اعتنا نیست. به تعبیر دیگر، نوعی وحدت متعالی در صورت مثالیِ دین وجود دارد. این هستهٔ معنوی ورای تاریخ است اما شکل­ها و تجلی‌های بیرونی دین به لحاظ تاریخی ممکن­الوقوع‌اند. نصر به پیروی از فریتیوف شوان، معتقد است در نتیجهٔ رابطه­ای که میان ابعاد مطلق و محتمل دین برقرار است، می­توان گفت همهٔ ادیان به‌نسبت مطلق­اند.

  حکمت خالده برخلاف رهیافت پدیدارشناسانه، که بر هیچ داوری هنجاریِ پدیده­های دینی متکی نیست، میان مراتب تجلیات خداوند، مراتب و سطوح مختلف نبوت، خواست­های بزرگ و کوچک از خداوند و راه­های کوتاه­تر و درازتر در یک سنت واحد، داوری می­کند. به تعبیر دیگر، دین براساس سلسله‌مراتبی کیهانی ارزیابی می­شود. به‌هرحال این سلسله‌مراتب فقط بازتاب سطوح مختلف معرفت به واقعیت غایی است و بنابراین مؤمنان در سطوح مختلف را از دست‌یابی به نجات و رستگاری بی­نصیب نمی­داند. در این صورت حکمت خالده می­تواند معیاری برای تمیز میان دین راستین و دین دروغین باشد.

وانگهی، در این روش، دین­پژوه باید التزام و تعهد معنوی کاملی داشته باشد. برخلاف برداشت پدیدارشناسانه از اِپوخه یا تعلیق، که فقط رویکرد هم‌دلانهٔ پژوهشگر با موضوع پژوهش بسنده بود، حکمت خالده تعهد صددرصدِ محقق دین­پژوه را می­طلبد. از منظر این مکتب فکری، مطالعهٔ دین و ادیان به‌خودی‌خود فعالیتی دینی است و اهمیت دینی دارد. به تعبیر دیگر، مستلزم تعهد دینی است و در نتیجه هر نوع اندیشهٔ سکولار را طرد می­کند.

حکمت خالدهٔ نصر در واقع شبیه رهیافت پدیدارشناسانهٔ شیمل است. هر دوی آن‌ها ادیان را یک‌به‌یک و جداگانه بررسی می­کنند، در عین حال، همهٔ آن‌ها را به امر مطلق و امر مینوی منتسب می­دانند. شباهت عمده­ای هم میان تصور سلسله‌مراتبی نصر از تجلیات خداوند و ساحت­های گوناگون تجلی امر مینوی شیمل وجود دارد. این تصور دربارهٔ تجلیات چندگانهٔ حقیقتِ واحد، در نظام سلسله‌مراتبی غزالی از دین، که لندولت آن را توصیف کرده، یافت می­شود. البته با درنظرگرفتن تأثیر صوفیانهٔ عمیق بر روی این متفکران، وسعتِ دید آن ها در این زمینه امری طبیعی جلوه می­کند.

نتیجه­گیری

برای نتیجه­گیری بحث لازم است به عقب بازگردیم و ویژگی­های جمعیِ رهیافت پدیدارشناسانه و سه نوع عمدهٔ پدیدارشناسی دین را بار دیگر بررسی کنیم. یکی از ویژگی­های جمعیِ رهیافت پدیدارشناسانه خاصیت ضدِتقلیلی آن است. تا اینجا متوجه شدیم که کُربن، آدامز، بیلِفلد، رویستر، شیمل و تا اندازه­ای سیدحسین نصر تجربهٔ دینی را پدیده­ای منحصربه‌فرد می­دانند که نمی­توان آن را به پدیده­های تاریخی و اجتماعی و مواردی از این دست فروکاست. بنابراین، برای فهم پدیده‌های دینی، باید فهم مؤمنان به آن دین را مطالعه کنیم. برعکس، فضل­الرحمان که خود را پدیدارشناس نمی­داند، معتقد است که حقایق دینی جهان­شمول­­اند و بنابراین مؤمنانِ درون یک دین، از جهت توانایی فهم، بر آن‌هایی که بیرون آن دین ایستاده­اند برتری ندارند. دیدگاه فضل‏الرحمان بسیار به دیدگاه کنتول اسمیت نزدیک است که اعتقاد دارد مطالعهٔ دانشگاهی دین نه‌تنها باید جانب مؤمنان به آن دین را نگه دارد، بلکه لازم است گوشهٔ چشمی هم به معیارهای دانشگاهی غربی داشته باشد.

دیگر ویژگی جمعیِ رهیافت پدیدارشناسانه غیرالهیاتی بودن آن است. به این معنا که نگرش فرد تحت‌تأثیر التزام ویژهٔ او به باورهای دینی نیست. بیلِفلد و رویستر، در جایگاه پدیدارشناس، همواره به این اصل در پدیدارشناسی معتقدند که پژوهشگر فقط باید به سخن مؤمنان به یک دین گوش فرادهد، بی‌آنکه بخواهد دربارهٔ آن‌ها داوری ارزشی کند. تفکرات شیمل به این موضع نزدیک است، اما از طرفی بر این باور است که باید میان اسلام هنجاری و اسلام عامیانه در فهم پدیده­های دینی گفت­وگو برقرار باشد. با توجه به تنوع و اختلاف دیدگاه مؤمنان به یک دین آدامز و فضل­الرحمان به معیارهایی برای گزینش دیدگاه­های خاص از میان این دیدگاه­ها قائل­اند. به‌عقیدهٔ آدامز، فقط مسلمانان باسواد و روشن­فکر ملاک­های معتبر ارزیابی به شمار می­آیند، درحالی‌که از دیدگاه فضل‏الرحمان ملاک تشخیص و ارزیابی، قرآن و سنّت پیامبر است. نصر همسو با غزالی معتقد است که همهٔ داوری­ها باید در درون سلسله‌مراتب کیهانی حقیقت که ناظر به تجلیات خداوند است، انجام گیرند. با این تفاصیل به نظر می­رسد فضل‏الرحمان و نصر به این سبب که پدیدارشناس نیستند و مسلمانان ملتزمی به شمار می­روند، به یک نوع التزام کلامی فروغلتیده­اند، اما موضع آدامز را می­توان غیرکلامی در نظر گرفت.

دربارهٔ ویژگی غیرتاریخیِ رهیافت پدیدارشناسانه نکته­های جالبی وجود دارد که شایستهٔ توجه و بررسی است. رویستر معتقد است که ما مجبور نیستیم میان آنچه اتفاق افتاده و آنچه گمان می­رود که اتفاق بیفتد، تفاوتی قائل شویم، زیرا تاریخ در نظر مؤمنان به یک دین حکم اسطوره را دارد و از این رو ما فقط لازم است معنای دینی آن را بفهمیم. شیمل که موضعی نزدیک به این موضع دارد بر این باور است که تأثیرات تاریخی ادیان پیشین بر اسلام به معنای منحصربه‌فرد بودن اسلام نیست و فروکاستن پدیده­های اسلامی به نتایج صرف برآمده از جبر تاریخی، پذیرفتنی نیست. با این حال، نصر و فضل‏الرحمان منتقد این ویژگی غیرتاریخی­اند. نصر معتقد است که جنبه­های تاریخی دین نباید نادیده گرفته شوند، اما درعین‌حال باید در پیوند با خاستگاه نخستین‌شان که ورای تاریخ است، مورد مطالعه قرار گیرند. فضل‏الرحمان نیز مانند نصر معتقد است که رهیافت تاریخی برای تکمیل فهم ما از اسلام ضروری است.

بر مبنای نوع پدیدارشناسی دین، فقط پدیدارشناسی آدامز را می­توان در دستۀ تاریخی-سنخ‌شناسانه جای داد، زیرا او می­کوشد وجوه تشابه ادیان مختلف را کشف کند؛ اما اسلام­پژوهان دیگر فقط به اسلام نظر دارند. وانگهی، دیدگاه آدامز، مبنی بر اینکه این رهیافت می­تواند به یافتن قوانین حاکم بر حیات دینی بشر منجر شود، چیزی است که در میان پدیدارشناسان کلاسیک نمی­توان نشانی از آن یافت. در کنار آدامز می­توان شیمل و نتلر را به‌سبب تلاش­هایشان مبنی بر یافتن ساختار اسلام به‌عنوان دینی زنده، در دستهٔ پدیدارشناسان تاریخی-سنخ­شناسانه جای داد. شیمل این ساختار را در دل تعامل میان دو بُعد اسلام یعنی بُعد دستوری و عامیانۀ آن یافت. این تعامل دوسویه به شکل سنّت در مقابل بدعت و عرف در مقابل شریعت خود را نشان داده است. نتلر این ساختار را در تفاوت میان کلام شیعی که بر ضرورت طبیعی تأکید دارد و کلام اشعری که بر قدرت خداوند تأکید دارد، یافته است. شیمل سنخ­شناسی­های گوناگونی از دین را که برآمده از اندیشۀ فان دِر لیو است، برای تبیین اسلام به ‌کار می­برد و معتقد است که هیچ سنخ­شناسی خاصی نمی­تواند همهٔ ماهیت اسلام را پوشش دهد. اما تحلیل شیمل از تجلیات امر مینوی را می­توان در دستهٔ پدیدارشناسی ذات­گرا جای داد. گویا هیچ اسلام­پژوهی نیست که بتوان او را در جرگهٔ پدیدارشناسان وجودگرا و تفسیرمحور جای داد. شاید کُربن در این میانه استثنا باشد، زیرا او یک پدیدارشناس ذات­گراست و نه وجودگرا-تفسیری.

در این مقاله دیدیم که رهیافت پدیدارشناسانه چگونه در حوزهٔ مطالعات اسلام به کار رفته، رشد یافته و به‌طرز چشمگیری هم به کمک مطالعات اسلام آمده و هم به پدیدارشناسی دین مدد رسانده است. در واقع، هم‌چنان مناقشه میان مورخان و اسلام­پژوهان پابرجاست. به نظر می­رسد توانسته باشیم در این مقاله سخن اقبال لاهوری را که گفت: «دین پیچیده­تر از ماهیت بشر است»، به خوبی ایضاح کنیم. شاید به‌دلیل همین پیچیدگی است که شیمل نه‌تنها به سود برتری دیدگاه مؤمنان به یک دین استدلال می­کند، بلکه گرایش ذهنی رهیافت پدیدارشناسانهٔ او نیز شایستهٔ احترام است.

*مشخصات کتاب‌شناختی مقاله به این شرح است:

Mujiburrahman. (2001). The phenomenological approach in Islamic studies: An overview of a Western attempt to understand Islam. The Muslim World, 91(3), 425-449.

منابع

کربَن، هانری (1391). چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ترجمه انشاءاللّه رحمتی، ج1، تهران: انتشارات سوفیا.

Adams, C. J. (1967). The history of religions and study of Islam. In J. Kitagawa (Ed.), The history of religions: Essays on the problems of understanding. Chicago: University of Chicago Press

Adams, C. J. (1976). Islamic religious tradition. In L. Binder (Ed.), The study of the Middle East: Research and scholarship in the humanities and social sciences. New York: John Wiley and Sons

Adams, C. J. (1985). The hermeneutics of Henry Corbin. In R. C. Martin (Ed.), Approaches to Islam in religious studies. Tucson: The University of Arizona Press

Bijlefeld, W. (1972). Islamic studies within the perspective of the history of religions. The Muslim World, 62

Cantwell Smith, W. (1959). Comparative religion: Whither and why? In M. Eliade & J. Kitagawa (Eds.), The history of religions: Essays in methodology. Chicago: University of Chicago Press

Daniel, N. (1997). Islam and the West: The making of an image. Oxford: One World

Fazlur Rahman. (1980). Islamic studies and the future of Islam. In M. H. Kerr (Ed.), Islamic studies: A tradition and its problems. Malibu, CA: Undena Publications

Fazlur Rahman. (1985). Approaches to Islam in religious studies: Review essay. In R. C. Martin (Ed.), Approaches to Islam in religious studies, 191–192

James, G. A. (1995). Interpreting religion: The phenomenological approaches of Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye, W. Brede Kristensen, and Gerardus van der Leeuw. Washington, DC: The Catholic University of America Press

Krolick, S. (1985). Through a glass darkly: What is the phenomenology of religion? International Journal for Philosophy of Religion, 17

Landolt, H. (1991). Ghazali and Religionswissenschaft: Some notes on the Mishkat al-Anwar. Asiatische Studien, 65

Martin, R. C. (1985). Islamic studies: History of the field. In R. C. Martin (Ed.), Approaches to Islam in religious studies, 327–329

Nettler, R. L. (1973). A controversy on the problem of perception: Two religious outlooks in Islam. Humaniora Islamica, 1

Penner, H. (1970). Is phenomenology of religion a method for the study of religion? The Bucknell Review, 18

Pye, M. (1974). Problems of method in the interpretation of religion. Japanese Journal of Religious Studies, 1, 109–110

Royster, J. E. (1972). The study of Muhammad: A survey of approaches from the perspective of the history and phenomenology of religion. The Muslim World, 62, 46–63

Said, E. (1995). Orientalism. New York: Pantheon

Schimmel, A. (1994). Deciphering the signs of God: A phenomenological approach to Islam. Albany: State University of New York Press

Sharma, A. (1975). An inquiry into the nature of the distinction between the history of religion and the phenomenology of religion. Numen, 22, 95

Sharma, A. (1976). Towards a definition of the phenomenology of religion. Milla wa-Milla, 16, 17

Twiss, S. B., & Conser, W. H. (1992). Experience of the sacred: Readings in the phenomenology of religion. Hanover: Brown University Press

 رهیافت_پدیدارشناسانه_در_مطالعات_اسلام.pdf

  The_Phenomenological_Approach_in_Islamic.pdf