نسبت دین‌پژوهی و مطالعات اسلام

گفت‌وگو با دکتر فاطمه توفیقی

گفت‌وگو کننده: فاطمه مصلح‌زاده

چهارمین شماره از مجموعه گفت‌وگوهای دورنما را می‌بینید. در این شماره با دکتر فاطمه توفیقی گفت‌وگو خواهیم کرد که استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب قم هستند. موضوع گفت‌وگوی ما دربارۀ دین‌پژوهی، روش‌ها و رویکردهاش و نسبت آن با مطالعات اسلام خواهد بود.

***

- خانم دکتر توفیقی سلام. خیلی ممنون که دعوت ما را پذیرفتید. خواهش می‌کنم دربارۀ خودتان و سابقۀ تحصیلی و پژوهشی‌تان یک مقدار برای ما توضیح دهید تا بعد وارد سؤالات گفت‌وگو شویم.

- سلام. خیلی ممنونم برای دعوت‌تان و خیلی خوشوقتم که با شما و بینندگان‌تان صحبت می‌کنم. همان طور که گفتید، من استادیار دین‌پژوهی در دانشگاه ادیان و مذاهب هستم. قبل از آن دکتری‌ام را در رشتۀ دین و ادبیات در دانشگاه گلاسگو در بریتانیا تمام کردم و از آن زمان مشغول تحقیق و پژوهش هستم، به‌ویژه دربارۀ رویکردها و نظریه‌های نو و به جای نو البته بهتر است بگوییم مدرن، در رویکردها و نظریه های مدرن در دین‌پژوهی و به طور خاص در تفسیر متون.

- بگذارید بحث‌مان را از اینجا شروع کنیم که دین‌پژوه کیست؟ و اصلاً دین‌پژوهی یعنی چه؟ یعنی روش‌ها و محتوای دین‌پژوهی را، که در واقع تخصص شماست، اگر ممکن است کمی برای ما توضیح دهید.

- بله، خواهش می‌کنم. من اینجا ارجاع می‌دهم به یک سری از این ویدئوهایی که در کافه سرو ضبط شده و برای بینندگان ما قابل استفاده است که در آنجا من مفصلاً در قسمت اول، در مورد تفاوت دین‌‌پژوهی با الهیات صحبت کردم. اینجا هم به طور خلاصه از آن استفاده می‌کنم. دین‌پژوهی یا اصطلاحاً Religious Studies را به طور خلاصه اگر بخواهیم بگوییم ما یک منظر برون‌دینی، یک مطالعۀ برون‌دینی در مورد ادیان مختلف داریم. یعنی وقتی این مطالعات را انجام می‌دهیم برای ما فرقی نمی‌کند که مسلمان، مسیحی، یهودی یا بی‌دین هستیم. برای ما مهم نیست که کدام یک از این ادیان حقند یا ناحقند، یا ادعایشان صادق یا کاذب است، یا کدام قسمتش خالص و اصیل است، کدام قسمتش تحریفی و زائد. این سؤالات اصلاً در دین‌پژوهی مطرح نمی‌شود. ما فقط می‌خواهیم بدانیم در یک دین چه می‌گذرد. حال ممکن است کسانی‌که به خود آن دین تعلق دارند، بخش‌هایی از این رفتارها یا مناسک را درست بدانند یا غلط بدانند، اصیل بدانند یا غیراصیل بدانند. اما اینها در دین‌پژوهی مطرح نمی‌شود. پس کاملاً به اصطلاح غیر جانبدارانه ادیان مختلف مطالعه می‌شوند. در الهیات برعکس است. البته آن چیزی که ما به آن الهیات می‌گوییم خودش یک واژۀ جدید و مدرن است، چه در زبان فارسی، چه ترکی و چه در زبان‌های دیگر، معادلی است برای واژۀ Theology در انگلیسی. البته اینکه Theology به چه معنا در آلمان، آمریکا یا بریتانیا به کار می‌رود، این باز متفاوت است و من باز به آن ویدئوهای کافه سرو ارجاع می‌دهم. ولی در هر صورت، آن چیزی که در الهیات مطالعه می‌شود، در کشورهای اسلامی، یا آن چیزی که در مناطق دیگر با عنوان Theology معمولاً مطالعه می‌شود، حال با تسامح اگر ما این لفظ را بخواهیم به کار ببریم و به الهیات ترجمه می‌شود، این است که ما از درون یک دین مطالعه می‌کنیم و برایمان اتفاقاً خیلی مهم است صادق بودن یا کاذب بودن کما اینکه در کلام بوده و در علوم اسلامی، که خود مسلمان‌ها داشته‌اند، بوده و در خود الهیات مسیحی که خود مسیحیان داشته‌اند و دارند هم بوده است. در ادیان مختلف معمولاً کسانی که روحانی هستند یا عالم دینی هستند یا دغدغۀ سره و ناسرۀ دین خودشان را دارند به اینها می‌پردازند و مهم‌ترین تفاوت‌شان همین است. یعنی برای کسی مهم است که دین چطور باید باشد و بخواهد آن را بر مبنایی که از خدا، پیامبر، متون مقدس یا باورهایش دارد تطبیق دهد که این الهیات یا Theology است. اما آن کسی‌که می‌خواهد مطالعه کند که چه چیزی هست و فقط از ادیان مختلف یک توصیف‌هایی می‌کند، این را ما در دین‌پژوهی یا Religious Studies بررسی می‌کنیم.

-در واقع شما به وجه اصلی تفاوت دین‌پژوهی و الهیات اشاره کردید که به نظر می‌رسد مسألۀ صدق و کذب باشد. حالا من دو سؤال دارم. یک سؤالم که وصل است به مسألۀ صدق و کذب، این است که با این چیزی که شما دربارۀ دین‌پژوهی گفتید آیا می‌توانیم بگوییم رویکرد دین‌پژوهی یک رویکرد پلورالیستی است؟ چون که حرف از این بود که راجع به صدق و کذب ادیان حرف نمی‌زند؟

-یکی از پیش‌فرض‌های دین‌پژوهی می‌شود گفت که پلورالیسم است چون موضعی نمی‌گیرد در مورد اینکه یکی از ادیان باید حق باشد و در مورد ادیان دیگر موضع بگیرد. ولی در واقع در دین‌پژوهی، چون که ما اصلاً خیلی به مسألۀ صدق و کذب نمی‌پردازیم، اصولاً شاید در اینجا سؤال از پلورالیسم قابل طرح نباشد. چون اصلاً برای ما مهم نیست که خودِ دین صادق است یا کاذب است و همین طور در مورد اینکه چه کسی نجات پیدا می‌کند و چه کسی نجات پیدا نمی‌کند، ما در دین‌پژوهی سؤالی نمی‌پرسیم. اصلاً این سؤال اینجا مطرح نمی‌شود و اصولاً در خیلی از نسخه‌هایی که ما از پلورالیسم فلسفی هم داریم مسأله این است که یک حقی، یک حقیقتی وجود دارد که حالا به اشکال مختلف خودش را متجلی کرده. باز دوباره این هم در دین‌پژوهی مطرح نمی‌شود. دین‌پژوهی کاملاً «این‌زمینی» است و فقط به ساحت‌های «این‌زمینی» می‌پردازد. به خاطر همین، گرچه به یک معنا، شاید مثلاً چون که تعدد ادیان پذیرفته شده، بشود به آن گفت پلورالیستی ولی بیشتر می‌شود گفت نه، اصلاً ربطی ندارد چون اصلاً مسائلی که در بحث تنوع ادیان در فلسفه مطرح می‌شود در دین‌پژوهی قابل بحث نیست.

- حالا بر‌گردیم به آن یکی سؤال. شما دربارۀ تفاوت دین‌پژوهی با الهیات صحبت کردید، در واقع انگار که گفتیم دین‌پژوهی چه چیزی نیست. دین‎پژوهی الهیات نیست، آن مطالعات تئولوژیک نیست، اما اگر بخواهیم کمی بیشتر راجع به دین‌پژوهی توضیح بدهیم، باید بپرسیم پیش‌فرض‌های خودِ این Religious Studies چیست؟ و چطور می‌شود که با وجود اینکه مطالعات تئولوژیک از خیلی قدیم‌تر راجع به ادیان وجود داشته یک‌باره احساس نیاز به وجود می‌آید که حالا بیاییم دین‌پژوهی کنیم. یعنی در واقع چه پیش‌فرض‌ها، چه روش‌ها و چه محتوایی در دین‌پژوهی وجود دارد یا قرار است وجود داشته باشد که مثلاً در مطالعات تئولوژیک نیست؟ راجع به اینکه غیر جانبدارانه است صحبت کردیم، ولی در واقع این غیر جانبدارانه یعنی اینکه چه چیزی نیست، کمی هم راجع به این حرف بزنیم که خودش چیست؟

- دین‌پژوهی تقریباً از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد و شروعش هم به این مربوط می‌شد که یک سری مواجهه از قبل در جریان سفرها و استعمار شروع شده بود. و یکی از چیزهای مهم تبلیغ بود. مبشرهای مسیحی در سفر به سرزمین‌های مختلف با یک سری ادیان مواجه می‌شدند، خب معمولاً هم رویکردشان در گذشته این بود که بگویند: اینها ناحق هستند و مشرکند و اینها نمی‌فهمند و ما باید برویم به اینها نشان بدهیم که چه کار باید بکنند. چون بی‌خبرند، چون خوب توسعه و رشد پیدا نکرده‌اند، به این صورت‌اند اما کم‌کم جریانی شروع شد که نه، شما این‌گونه نگاه نکنید به آن کسانی که ادیان خودشان را دارند. یعنی مثلاً اگر که می‌بینید کسی از هلند می‌رود به ژاپن، یا از انگلستان کسی به هند می‌رود، یا کسانی از انگلستان به استرالیا می‌روند و با اقوام بدوی استرالیایی مواجه می‌شوند، شما فکر نکنید که اینها وحشی هستند، اینها دین‌هایی دارند که شما باید با آن دین‌ها آشنا شوید. بعد مثلاً حالا مسیحیت را با توجه به دین آنها به آنها عرضه کنید. البته یک چالش‌هایی هم به وجود می‌آمد که مثلاً کسی اگر برود در مورد ادیان اینها بخواند، در واقع مسیحیتش ضعیف‌تر می‌شود، باور خودش ضعیف‌تر می‌شود و یک سری از آن دین‌پژوهان آغازین، مثل «کورنلیوس تیله» یا دیگران، محور اصلی حرف‌هایشان این بود که نشان بدهند نه، دین‌پژوهی باعث نمی‌شود کسی باور خودش ضعیف‌تر شود، یعنی دانستن در مورد ادیان دیگر، ضرری به باور فرد نمی‌زند.

- ایمان مذهبی‌اش را تضعیف نمی‌کند.

- آفرین، خب این بحث همیشه هرجا که دین‌پژوهی رفته و این مطالعۀ نسبتاً غیر جانبدارانۀ ادیان مختلف وجود داشته، همیشه این خطر وجود داشته که شما اگر که مثلاً نخواهید فقط حمله کنید یا جدل کنید یا جواب دهید یا نشان دهید که اینها دارند ضعیف فکر می‌کنند، احتمالاً ممکن است یک بلایی سر دین خودتان و باور خودتان بیاید. حدوداً در اواخر قرن نوزدهم، در این فضایی که کم‌کم داشت در آثار فلسفی پیش می‌آمد که خب ما داریم به چه فکر می‌کنیم؟ آدم‌های مختلف چرا این قدر متفاوتند؟ اگر که یک طبیعت انسانی وجود دارد، چرا هر کدام‌مان یک جوری هستیم؟ خب اینها از پیش‌تر به وجود آمده بود، از قرن هفدهم، هجدهم وجود داشت و افراد مختلف هم پاسخ دادند، مثلاً در آثار «هگل» که به یک معنا جزء دین‌پژوهان آغازین است یا در آثار «هیوم» این را می‌بینیم. هیوم یکی از سؤالات مهمش این بود که من به این کار ندارم که دین درست چه چیزی هست یا چه چیزی نیست، بلکه می‌خواهم در مورد این صحبت کنم که چرا آدم‌ها سراغ دین می‌روند؟ و چرا در جاهای مختلف دنیا می‌بینیم که آدم‌ها سراغ دین می‌روند؟ که حالا پاسخ خودش را دارد. کم‌کم این شکل گرفت تا رسید به کسی مثل «مکس مولر» که بعضی‌ها او را اولین دین‌پژوه می‌نامند، که حالا ما این را بپذیریم یا نه، مکس مولر جملۀ مشهوری دارد که همان‌طور که گفته شده کسی ‌که یک زبان را می‌شناسد هیچ زبانی را نمی‌شناسد، کسی هم که یک دین را می‌شناسد هیچ دینی را نمی‌شناسد. به این شیوه دانشمندان را تشویق کرد که بروند در مورد ادیان مختلف مطالعه کنند.

در همین زمان، چیزی دارد کم‌کم رشد می‌کند که امروز ما آن را به اسم Anthropology یا انسان‌شناسی یا مردم‌شناسی می‌شناسیم. بسیاری از دین‌پژوهان آغازین مردم‌‌‌شناسان آغازین هم بوده‌اند. البته یک فرق مهمی با انسان‌شناسی فعلی داشته‌اند، آن هم اینکه خیلی از آنان خودشان نمی‌رفته‌اند در بین اقوام زندگی کنند، بلکه یک چیزهایی می‌خواندند و نظریه می‌دادند و اصلاً  تا حد زیادی دین‌پژوهی با علوم اجتماعی در می‌آمیزد و رشد دین‌پژوهی همراه می‌شود با رشد نظریه‌های علوم اجتماعی. البته ما هم‌زمان، دین‌پژوهان دیگری داریم که به علوم اجتماعی تعلق ندارند. از جمله می‌توان گفت «کارل مارکس» یا «زیگموند فروید»، اینها را ما نمی‌توانیم آن قدر در دستۀ علوم اجتماعی جای بدهیم درحالی‌که در مورد خاستگاه ایمان صحبت کرده‌اند و همین‌طور افراد دیگری را در طول تاریخ داریم.

 بعداً، یعنی بعد از جنگ جهانی دوم، می‌رسیم به افرادی که اصطلاحاً پدیدارشناسان دین نامیده می شوند که اینها اصلاً خودشان را در علوم اجتماعی جای نمی‌دادند و پدیدارشناسان دین افرادی بودند که واقعاً باعث بالندگی این رشته شدند. در دهۀ ۱۹۷۰ به بعد، که این افراد آمدند گفتند ما اصلاً در دین‌پژوهی باید رویکرد و روش خاص دین‌پژوهی را داشته باشیم، چون دین‌پژوهی یک علم منحصر به فرد است. چطور شما وقتی‌ دارید مثلاً در علوم اجتماعی مطالعه می‌کنید، روش‌های خاص علوم اجتماعی را دارید، دین‌پژوهی هم به عنوان یک علم منحصر به فرد روش خاص خودش را دارد و آن روش چیزی نیست جز پدیدارشناسی دین. اینها باعث شدند که در دانشگاه‌ها هم، دین‌پژوهی به عنوان یک رشتهٔ مستقل جدی گرفته شود و بعد هم تا الان، ولو اینکه دین‌پژوهان پدیدارشناسان دین نیستند، خیلی از گسترش و رشدشان را مدیون پدیدارشناسی دین هستند.

در مجموع خواسته‌ای وجود داشت برای اینکه ما بیاییم ادیان مختلف را مطالعه کنیم ولی به صورت علمی. یعنی اینکه این نباید بخشی از ادبیات جدلی ما باشد که برای تقویت ایمان دینی خودمان به کار می‌رود بلکه باید کاملاً علمی باشد. حالا این‌که این علمی یعنی چه، تا الان حرف‌های مختلفی زده شده ولی قرار بوده که این اتفاق بیفتد. من در پرانتز یک نکته‌ای را هم اضافه کنم که یکی از نام‌های آغازین برای دین‌پژوهی به جای religious studies، تاریخ ادیان یا history of religions بوده و اگر شما متون نسبتاً قدیمی را بخوانید، ممکن است گفته شده باشد فلانی historian of religions است. منظور این نیست که تاریخ‌نگار یا مورخ است، منظور دین‌پژوه است و عنوان این بوده چون کارشان این بوده که سیر تطور ادیان مختلف را می‌گفتند بعد اینها را کنار هم می‌گذاشتند و کمی تاریخی بوده است، گرچه باز اینجا هم باید مراقب باشیم چرا که اینجا هم تاریخی را با تسامح به کار می‌بریم و روش‌ها و رویکردهای تاریخی به معنای دقیق کلمه، شاید استفاده نمی‌شده.

- بین صحبت‌های شما، این سؤال برای من پیش آمد که راجع به این صحبت شد که حرف از مطالعات تطبیقی ادیان بوده و اینکه اگر حداقل دو دین را کنار هم نگذاریم، نمی‌توانیم مفهوم دین را بفهمیم. خب حالا قطعاً این دیدن ادیان کنار همدیگر، آورده‌های بسیار زیادی ممکن است داشته باشد، اما حالا که حدود پنجاه شصت سال و شاید بیشتر از شروع جدی این مطالعات دین‌پژوهی به شکل مستقل می‌گذرد، آیا می‌توانیم راجع به این حرف بزنیم که دین‌شناسی، مستقل از مطالعۀ یک دین، معنی دارد یا نه؟ یعنی آیا روش‌ها و ابزارهایش می‌تواند مستقل از محتوایی باشد که دارد مطالعه می‌کند؟

-نه، معمولاً دین‌پژوهان، روی یک یا دو دین، متخصص می‌شدند و تا الان هم همین‌گونه بوده. یعنی اینکه یک‌دین‌پژوه ممکن است در مورد کل دین نظر داده باشد ولی مشخصاً روی ادیان خاصی تمرکز کرده. حتی ما این را در پدیدارشناسی دین هم داریم. در پدیدارشناسی دین ادیان مختلف را کنار هم می‌گذارند و موارد مشابه در ادیان‌ مختلف را نشان می‌دهند. مثلاً ادیان مختلف قربانی دارند و این قربانی به شکل‌های مختلف خودش را نشان می‌دهد. در ادیان مختلف می‌بینیم که مثلاً افراد به یک مکان مقدس می‌روند و یک سری مناسک انجام می‌دهند. حال این مسأله در اسلام، مسیحیت و یهودیت هریک به گونه‌ای است. ولی با این وجود، حتی خیلی از پدیدار‌شناسان دین هم روی یک دین تمرکز می‌کردند و نمونه‌اش «آنه‌ماری‌شیمل» است که اسلام‌شناس بوده و به پدیدار‌شناسی دین تعلق داشته و اگر آثارش را بخوانید می‌بینید که درست است که دارد در مورد اسلام صحبت می‌کند ولی مواردی از هند، ژاپن یا مثلاً ادیان پیشامسیحی آلمان می‌آورد و همۀ اینها را کنار هم می‌گذارد. یا مثلاً «کُربَن» هم به پدیدار‌شناسی دین تعلق داشته ولی او هم اسلام‌پژوه بوده با تأکید بر تصوف و تشیع، تمرکزش بر یک دین خاص بوده. بنابراین بله، معمولاً روی یک‌ دین خاص تمرکز می‌کردند.

- خب آن‌وقت این سؤال برای من پیش می‌آید که با توجه به توضیحاتی که دادید که در واقع دین‌پژوهی رشته‌ای است که در اروپا شکل گرفته به عنوان یک رشتۀ آکادمیک و در دنیای مسیحی خلق شده به یک معنا. خب حالا راجع به این حرف می‌زنیم که روش‌ها و ابزارهایش به محتوایی که دارد آن را بررسی می‌کند خیلی بستگی دارد. یعنی وقتی آن محتوا را دارد بررسی می‌کند، اصلاً ابزارهای متناسب با آن محتوا را دارد می‌سازد. خب وقتی که مثلاً می‌خواهیم همان دین‌پژوهی را برای اسلام استفاده کنیم، اینجا چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا ما می‌توانیم همان روش‌هایی را که دین‌پژوه برای مطالعۀ مسیحیت به کار می‌گیرد عیناً منتقل کنیم و با همان روش‌ها اسلام را مطالعه بکنیم یا لازم است که ما روش‌ها و ابزارهای جدیدی برای مطالعۀ دین‌پژوهی در اسلام بسازیم؟

- سؤال خیلی خوبی است. در دهه‌های اخیر هم انتقادهایی به چیزی که اصطلاحاً به آن ایدئولوژی دین‌پژوهی می‌گویند شده است. یعنی درست است که دین‌پژوهی در یک زمان خاص در پاسخ به نیازهای خاص فلسفی و از آن مهم‌تر سیاسی ‌اجتماعی شکل گرفته و درست است که بعداً نیازهای سیاسی اجتماعی و این اقتضائات متفاوت شده اما اینها هیچ‌وقت از بین نرفته‌اند. یک‌ نمونه‌اش این که در بخش زیادی از دین‌پژوهی، که ما به‌خصوص بر پدیدار‌شناسی دین تمرکز می‌کنیم که در دو،سه دهۀ اواخر قرن بیستم خیلی رواج جدی داشت، رابطۀ با امر قدسی بخش محوری ادیان تلقی می‌شده. ما گفتیم که در دین‌پژوهی این را اصطلاحاً داخل پرانتز می‌گذاریم که امر قدسی وجود دارد یا ندارد؟ یا کیفیتش چگونه است؟ اما هر چیزی یا هر کسی می‌خواهد باشد، یا آیا اصولاً می‌خواهد وجود داشته باشد یا نداشته باشد، فارغ از همۀ اینها، افراد مختلف در جهان و فرهنگ‌های مختلف نوعی رابطه با آن امر قدسی پیدا می‌کنند و کار دین‌پژوه کشف این رابطه با امر قدسی است. خب این رابطه با امر قدسی از کجا آمده؟ از آن چیزی آمده که در مسیحیت پروتستان، از آن با عنوان تجربۀ دینی یاد می‌کردند. مثلاً «رودلف اتو» در کتابش با عنوان انگلیسی The Idea of the Holy که به فارسی هم با عنوان «مفهوم امر قدسی» ترجمه شده، بحث تجربۀ دینی را خیلی جدی مطرح می‌کند. در این اثر رودلف اتو به شدت وام‌دار «شلایرماخر» و سایر کسانی است که در مورد تجربۀ دینی صحبت کرده‌اند و به نوعی گوهر دین را تجربۀ دینی می‌دانسته‌اند. حرف اتو در این کتاب این بود که این تجربۀ دینی منحصر به مسیحیت نیست و ما در ادیان مختلف آن را می‌بینیم و شیوه و شکل اصلاح‌شده و متفاوتش را در پدیدارشناسی دین می‌بینیم که آنها هم می‌گویند ما در فرهنگ‌های مختلف، تجلی امر قدسی را می‌بینیم. مکان مقدس مکانی است که در آن مکان امر قدسی خودش را به نحوی متجلی کرده؛ زمان مقدس هم همین‌طور است یعنی اینکه ما اگر مثلاً در ایام اربعین پیاده‌روی اربعین به سمت کربلا را داریم به خاطر این است که در کربلا به نحوی امر قدسی متجلی شده و روز اربعین هم زمانی است که این اتفاق افتاده و مرتب برای مؤمنین تکرار می‌شود، این تجلی امر قدسی اتفاق می‌افتد. خب پس این تا حد زیادی یک‌ ایدۀ مسیحی است.

 همچنین ما سخن‌گفتن از باور را داریم، یعنی درست است که دین‌پژوهان از همان ابتدا به مناسک خیلی توجه می‌کرده‌اند ولی از نظرشان مناسک نماد یا نتیجۀ باور بوده؛ یعنی چه؟ یعنی من برای چه نماز می‌خوانم؟ چون به خدا باور دارم نماز می‌خوانم. بعد حرکات نمازم چرا به این شکل است؟ به خاطر اینکه اینها نماد یک‌ چیز دیگر هستند، مثلاً نماد خضوع و خشوع هستند. تأکید بر باور هم بسیار پروتستان است، بسیار مسیحی است. در دهه‌های اخیر، به شدت این منظر در دین‌پژوهی انتقاد شده و گفته شده که در عوض می‌شود به این توجه کرد که چطور مناسک حتی باور را ایجاد می‌کنند. یعنی مناسک می‌توانند ایجاد ملکاتی بکنند که خودش منتهی به باور بشود و دقیقاً مخالف آن ایده‌ای است که در دین‌پژوهی تحت تأثیر مسیحیت پروتستان مطرح می‌شده است.

سؤال دیگری که شما مطرح کردید این بود که آیا ما می‌توانیم در مطالعۀ ادیان دیگر از آن روش‌ها و رویکردهایی که مربوط به مسیحیت است استفاده کنیم؟ همانطور که اشاره کردم، با توجه به انتقادی که به ایدئولوژی‌های آغازین دین‌پژوهی شده، خیلی‌ها سعی کرده‌اند که این را تغییر بدهند. مثلاً این که ما برویم در هر دینی ببینیم که در خود آن دین چه چیزهایی مهم‌تر بوده؟ یعنی اینکه مثلاً یک‌چیزی که خیلی رایج است برای پژوهشگرانی که در فضای ادیانِ کتابی بوده‌اند، یعنی در اسلام و مسیحیت و یهودیت، این است که هرجا می‌روند دنبال کتاب مقدس می‌گردند. هرجا می‌روند دنبال یک پیغمبری می‌گردند درحالی‌‌که در خیلی از ادیان، این وجود نداشته است. خب اینها سعی می‌کنند که مواظب این پیش‌فرض‌هایشان باشند و همین‌طور پیش‌فرض‌هایی که در رابطه با مناسک گفتم. اینکه وقتی در مسیحیت پروتستان گفته می‌شود که مناسک حاصل باور است، لزوماً در ادیان دیگر ممکن است این‌طور نباشد. همان‌طور که ما در بخشی از مسیحیت قرون میانه می‌بینیم که مناسک خودشان به ساخت باور منجر می‌شوند و همین‌طور مثلاً در بخشی از اخلاق اسلامی، گرچه در اخلاق اسلامی و مناسک اسلامی برداشت نمادین هم داریم، ولی خب در ضمن آن برداشت مبتنی بر ساخت باورها هم داریم. بنابراین، متأسفانه آن پیش‌فرض‌ها خیلی تأثیرگذار بوده، به‌طوری‌که کنار گذاشتن‌شان راحت نیست ولی از آن طرف ما می‌بینیم که در دهه‌های اخیر کارهای جالبی دارد می‌شود که این را تغییر بدهد.

- نمی‌دانم، شاید برداشت من در این جمله کمی افراطی باشد، ولی می‌خواهم ببینم که آیا این صحبت شما را درست فهمیده‌ام یا نه؟ آیا می‌توانم این‌طور نتیجه‌گیری کنم که پیش‌فرض‌های دین‌پژوهی، صرفاً پیش‌فرض‌ها، نه لزوماً روش‌ها و ابزارها، حداقل در دهه‌های گذشته علیرغم اینکه راجع به این حرف زدیم که قرار است جانبدارانه نباشند، ولی به نوعی انگار از دل خود آن دین در آمده‌اند، نه اینکه بگوییم پیش‌فرض‌ها مبتنی بر کلام یا تئولوژی هستند، اما به هر حال آن پیش‌فرض‌ها بر مبنای باورهای آن دین شکل گرفته‌اند. به نظر شما این جمله، افراطی است یا اینکه درست است؟

- منظورتان این است که ما اسلام‌پژوهی را بر مبنای پیش‌فرض‌های مسیحیت انجام می‌دهیم؟

- مثلاً همین مثالی که راجع به مسیحیت زدید که مناسک برخاسته از باور هستند، این‌ پیش‌فرض که علمی نیست. در واقع نتیجۀ این است که شما یک دین را بررسی می‌کنید و می‌بینید در این دینی که دارید بررسی می‌کنید، مناسک عموماً برخاسته از باورها هستند. بنابراین، این را به عنوان یک‌ پیش‌فرض تعمیم می‌دهید که در همۀ ادیان مناسک برخاسته از باورها هستند. حالا همان‌طور که توضیح دادید در بعضی ادیان می‌بینید که اصلاً این‌طور نیست اما به هر حال، این پیش‌فرض پیش‌فرضی است که مثلاً از مطالعهٔ یک دین ساخته شده است و عملاً تحت تاثیر اعتقادات آن دین است. حالا مسألۀ صدق و کذب آن اصلاً مطرح نیست که مسیحیت پروتستان، واقعا دین الهی هست یا نیست یا هرچه که می‌گوید درست است یا غلط ولی به هرحال، بر مبنای کلام و باورهای پروتستانتیزم شکل گرفته که مناسک نتیجۀ باورهاست. آیا می‌شود چنین چیزی گفت که حداقل پیش‌فرض‌ها بر مبنای ساختار الهیاتی آن دین شکل گرفته‌اند؟

- من حتی از شما جلوتر می‌روم. ببینید اصلاً این نیست که کسی رفته باشد مثلاً پروتستانتیزم را مطالعه کرده باشد، دیده باشد که در پروتستانتیزم مناسک حاصل باورها هستند بعد این‌نتیجه‌گیری را در تمام‌ ادیان کرده باشد. اصلاً گاهی از روز اول بدون اینکه مطالعه‌ای صورت گرفته باشد مقوله‌بندی‌های ذهنی به این صورت بوده که از همان اول نمی‌پرسیدند که آیا مناسک حاصل باور است یا باور حاصل مناسک است؟ از روز اول می‌رفتند ببینند که مناسک حاصل کدام باور است و نماد چه چیزی است؟ به جای اینکه بپرسند مناسک اصولاً نماد هستند یا خیر؟ البته خب یک مقدار مسیحیت پروتستان است، یک‌مقدار تفکر مدرن است که تمایز بین سوژه و ذهن و بدن و این‌قبیل چیزها هم در آن دخالت دارد و دین‌پژوهی هم در این فضای خاص شکل گرفته و خب بعضی‌ها آمده‌اند سؤال را یک‌مرحله عقب‌تر برده‌اند که آیا اصولاً چنین چیزی وجود داشته که حالا شما دارید دنبال نمونه‌هایش می‌گردید؟

- بسیار عالی.‌ کمی راجع به دین‌پژوهی صحبت کردیم، حالا به موضوع اصلی گفت‌و‌گویمان بپردازیم که نسبت دین‌پژوهی با اسلام است. اگر ممکن است راجع به این بیشتر حرف بزنیم. البته شما در صحبت‌هایتان اشارۀ مختصری داشتید ولی اگر ممکن است کمی مفصل‌تر راجع به این‌که دین‌پژوهی با مطالعات اسلام چه رابطه‌ای دارد و نسبت‌شان با هم چگونه است صحبت بکنیم.

- یکی از نمونه‌های مهمی که ما از دین‌پژوهی داریم، در حوزۀ اسلام‌شناسی، مطالعات خاورشناسان است. خب البته در مورد اینکه ما چه نگاهی به مطالعات اسلامی در غرب می‌خواهیم داشته باشیم خودش بحث‌های زیادی دارد و می‌دانم که شما هم قبلاً به این مسأله پرداخته‌اید و وارد آن نمی‌شوم، یعنی الان به جزئیاتش نمی‌خواهم توجه کنم که مثلاً در قرن هجدهم، نوزدهم و یا بیستم به چه صورت بوده است. به اینها نمی‌خواهم بپردازم. آنچه می‌خواهم بگویم این است که چون اینها اسلام را از منظر برون‌دینی با اهداف غیر جدلی مطالعه می‌کرده‌اند، این را می‌توانیم‌ ذیل دین‌پژوهی بگنجانیم. یعنی کسی اگر هدفش این بوده که کتابی در مورد اسلام بنویسد، مثل «یوحنای دمشقی» در قرن ۷ و ۸ میلادی، چون هدفش جدلی بوده، ما آن را به هیچ وجه دین‌پژوهانه نمی‌دانیم. اما اگر کسی مثل گایگر در قرن نوزدهم در مورد قرآن کتاب نوشته، چون هدفش این نبوده که بگوید یهودیت بهتر از اسلام است و این قبیل چیزها و فقط دارد قرآن را مطالعه می‌کند، یک سری چیزها در مورد تاثیر یهودیت بر اسلام می‌گوید که ممکن است دقیق باشد یا نباشد، ما گایگر را می‌توانیم دین‌پژوه بدانیم چون در آخر نخواسته به این نتیجه برسد که مثلاً حالا که اسلام از یهودیت تأثیر گرفته پس یهودیت بهتر از اسلام است. دقیقاً نقطۀ مقابل یوحنای دمشقی. ما این را در خیلی از اسلام‌پژوهان قرن بیستم که در فضای غیر اسلامی بودند می‌بینیم که اینها فقط می‌خواستند اسلام را مطالعه کنند. ممکن است در مورد تأثیر هم‌ صحبت کنند،‌ ‌که البته خیلی زیاد هم‌ بوده، اما باز هم این چیزی از ارزش‌ علمی دین‌پژوهانۀ کارشان کم نمی‌کند؛ یعنی ما باز این را در دین‌پژوهی می‌گنجانیم.

 دو مثال را قبلاً گفتم، الان هم‌ تکرارشان می‌کنم، دو مثال شاخص داریم و سومی‌اش را هم فکر می‌کنم الان می‌توانم ذکر کنم: «آنه ماری شیمل»، «هانری کربن» و «توشیهیکو ایزوتسو». این‌ها دین‌پژوهند و روش‌شان هم پدیدارشناسانه بوده که مبتنی بر همدلی است. در پدیدار‌شناسی دین، ما می‌گوییم که شما پیش‌فرض‌های مربوط به اینکه چه‌ کسی راست می‌گوید و چه کسی دروغ می‌گوید، چه کسی صادق است و چه کسی کاذب است را کنار بگذارید و آن‌قدر همدلی کنید با آن دیندار که خوب بفهمید او چه حالی دارد. کسانی مثل شیمل و کربن، چنان همدلی شدیدی با مؤمنان داشته‌اند که وقتی آثارشان را بخوانید، احساس می‌کنید که خودشان هم مسلمان شده‌اند کما اینکه خیلی‌‌ها هم گفته‌اند که کربن شاید مسلمان شده باشد و دلیلش هم‌ این همدلی خیلی زیاد دین‌پژوهانه است. این همدلی هیچ‌وقت او را مسلمان نمی‌کند، ولی می‌خواهد سعی کند که حال آن مؤمن را خوبِ خوب بفهمد تا کارش دقیق باشد. پدیدارشناسان دین بر این تأکید می‌کردند که ما روش‌مان با روش‌های علوم‌ اجتماعی و علوم تجربی متفاوت است. ما باید حال‌مان با حال آن فرد مومن یکی باشد و بفهمیم که مثلاً چه حالی به یک صوفی دست می‌دهد، این فرد شیعه وقتی به حرم می‌رود چه حالی به او دست می‌دهد و خودمان را با او یکی کنیم. اینها به این دستۀ دین‌پژوهان تعلق دارند ولی خیلی‌ها هستند که روش‌شان این نیست و برخی از آنها از «تأثیر» صحبت می‌کنند. عده‌ای هم از تأثیر صحبت نمی‌کنند و رویکردشان تاریخی است، مثل «ویلفرد مادلونگ» و دیگران که اینها دین‌پژوهند با رویکرد تاریخی.

پس ما تا حالا سه دسته را گفتیم: کسانی که از تأثیر صحبت می‌کنند، پدیدار‌شناسان دین و کسانی که رویکرد تاریخیِ فارغ از تأثیر را دارند مثل مادلونگ، ونسبرا و دیگران. کسانی هم هستند که رویکردهای تفسیری دارند، یعنی اینکه سعی می‌کنند متن را بفهمند (حالا اینجا به طور خاص داریم در مورد اسلام‌پژوهی صحبت می‌کنیم)، در مورد قرآن و احادیث صحبت می‌کنند مثل هارالد موتسکی یا آنجلیکا نویورت یا تئودور نولدکه و دیگران. که اینها با خود متن سر و کار دارند نه با تأثیر، شاید مثلاً به بعضی مشابهت‌ها کار داشته باشند، ولی خود ساختار ادبی متن و تفسیر متن برایشان اهمیت دارد؛ این هم رویکرد دیگری که در این مطالعات وجود دارد.

نمونۀ بعدی که می‌خواهم ذکر کنم نمونه‌های مردم‌شناسی و مطالعات اجتماعی در اسلام است که اینها بیش از اینکه بخواهند به متون یا باورها کار داشته باشند، به خود رفتار مسلمان‌ها کار دارند. خیلی اوقات هم طبعاً به مسلمانان معاصر خودشان کار دارند. می‌روند بین آن جوامع زندگی می‌کنند بعد سعی می‌کنند بفهمند زندگی اینها به چه سبک است و جامعۀ اسلامی با جامعۀ دیگر چه فرقی ممکن است داشته باشد و یا این جامعۀ اسلامی مثلاً جامعۀ اسلامی ایران با جامعۀ اسلامی دیگر، مثل جامعۀ اسلامی پاکستان چه تفاوتی دارد. افراد بسیاری در این حوزه فعالیت می‌کنند مثلاً یک نمونه‌اش «دیوید تورفیل» است که کتابش با عنوان «زیست شیعی» با ترجمۀ آقای عودی اخیراً در انتشارات آرما منتشر شده است. این هم مطالعات علوم اجتماعی در جهان اسلام، باز هم یک منظرش، دین پژوهانه است ولی خب گفتیم از روش‌های علوم اجتماعی استفاده می‌کنند و روش‌شان هم باز فرقی نمی‌کند که یک جامعۀ اسلامی را مورد مطالعه قرار دهند یا یک‌ جامعۀ مسیحی را. چون که دارند از آن روش‌های علوم اجتماعی استفاده می‌کنند. این تقسیم‌بندی اجمالی که من داشتم از رویکردهای مختلف در اسلام‌پژوهی از منظر دین‌پژوهانه انجام می‌شود و نه از منظر الهیاتی.

باید به یک تمایزی هم توجه بدهم: کسانی مثل نواندیشان دینی، که شما در پادکست‌هایتان معرفی می‌کنید و جامعۀ مخاطب شما هم احتمالاً خیلی با آنها آشنا هستند، ممکن است نهاد رسمی دین این افراد را نپذیرفته باشد، مثلاً عبدالکریم سروش، نصر حامد ابوزید، محمد مجتهد شبستری یا افراد دیگر که نهاد رسمی دین اینها را نپذیرفته است، آیا به معنای این است که اینها دین‌پژوهند؟ و البته علاوه بر اینکه به نهاد روحانیت تعلق ندارند از نظریات جدیدی استفاده می‌کنند که یک بازخوانی در متون دینی، باورهای دینی و فهم دینی داشته باشند. ما اسم اینها را دین‌پژوه نمی‌گذاریم، بیشتر اسم‌شان را «الهیدان» می‌گذاریم چون باز اینها منظرشان درون‌دینی است. باز اینها دغدغۀ این را دارند که چه‌ چیزی اصیل است و چه‌ چیزی اصیل نیست، چه‌ چیزی سره است و چه‌ چیزی ناسره است، چه رویکردی به فهم دین درست است یا غلط است، ما بهتر است با دین چه کار کنیم، چطور مسلمان بهتری باشیم. ما این را در دستۀ دین‌پژوهی جای نمی‌دهیم، کما اینکه مثلاً «هانس‌ کونگ» کاتولیک را، که کلیسای کاتولیک با او به شدت مشکل پیدا کرد، باز در دستۀ دین‌پژوهی جای نمی‌دهیم و بیشتر در دستۀ الهیات جای می‌دهیم.

- یعنی بازاندیشی در دین، حتی اگر با کمک‌گرفتن از نظریه‌های جدید مثلاً زبان‌شناسی یا علوم اجتماعی باشد، مادامی‌ که در درون دین دارد اتفاق می‌افتد، پژوهش در دین محسوب نمی‌شود و بالندگی‌اش در همان دین است به هر حال.

- بله، اسمش را نمی‌گذاریم religious studies. اسمش را بیشتر می‌گذاریم theology. قبلاً در مورد تأثیر الهیات و دین‌پژوهی صحبت کردیم، در مورد این هم‌ صحبت کنیم که خیلی‌ها از آثار دین‌پژوهان استفاده کرده‌اند؛ خیلی از الهی‌دانان چه در مسیحیت، چه در جاهای مختلف. مثلاً اگر آثار علی شریعتی را بخوانید، می‌بینید از خیلی چیزهایی که دین‌پژوهان گفته‌اند استفاده کرده ولی باز این خودِ شریعتی را دین‌پژوه نمی‌کند، شریعتی هم الهی‌دان محسوب می‌شود. پس حواس‌مان به این تمایز باشد.

- بسیار عالی. حالا من یک نکتۀ کوچک از این پاسخی که شما دادید بگیرم و وصل کنم به سؤال بعدی. مثال‌هایی که از دین‌پژوهان زدید تقریباً همه از مطالعات اسلامی در غرب بودند. اگر ممکن است کمی راجع به دین‌پژوهی در ایران صحبت کنید که الان در دانشگاه‌ها یا در حوزه چه وضعیتی وجود دارد؟ اصلاً وجود دارد یا ندارد؟ و اگر وجود دارد چه فعالیت‌هایی در ایران در زمینۀ دین‌پژوهی وجود دارد؟

- بله، این هم سؤال خیلی خوبی است. می‌توانم بگویم دین‌پژوهی در ایران تا حد زیادی در دهۀ ۱۳۵۰ آغاز شد. به خصوص، مرکزش انجمن حکمت و فلسفه در آن زمان بوده که با حضور کسانی مثل «سید حسین نصر»، «توشیهیکو ایزوتسو»، «داریوش شایگان» و دیگران، اینها دغدغه‌هایی داشتند که خیلی به پدیدار‌شناسی دین و به طور خاص اسلام‌پژوهی برون‌دینی نزدیک می‌شود. من اینجا مرحوم شایگان را مثال زدم، ایشان بیشتر در مورد ادیان هند، کار می‌کردند. یا مثلاً سید حسین نصر، بیشتر در حوزۀ مطالعات اسلامی کار کرده و البته گاهی بعضی‌جاها، همان‌طور که در پاسخ به سؤال قبل گفتیم، به الهیات نزدیک می‌شود ولی خیلی جاها می‌تواند از منظر تاریخی برون‌دینی نگاه کند. اینها جلساتی را داشتند، گفت‌وگوهایی را داشتند، آثاری را منتشر می‌کردند و به نظر من خوب است که ما دربارۀ این دین‌پژوهی که در دهۀ پنجاه شکل گرفت مطالعه کنیم.

بعد، یک وقفه‌هایی بوده احتمالاً به خاطر حوادث سیاسی یا هر چیز دیگر که ما در دهۀ ۱۳۷۰ می‌بینیم دوباره بازگشتی به دین‌پژوهی صورت می‌گیرد، طبعاً خب حوادث سیاسی دخالت داشته‌اند. مثلاً اینکه ما بخواهیم با غربی‌ها بیشتر آشنا بشویم و ببینیم آنجا چه خبر است، کم‌کم به ایدۀ گفتگوی تمدن‌ها منجر می‌شود که به خصوص در زمان آقای خاتمی خیلی در موردش صحبت می‌شد. آن زمان که مرکز گفتگوی تمدن‌ها شکل گرفت، تقریباً هم‌زمان بود با شروع مطالعۀ برون‌دینی در بین تعدادی از طلاب قم در دانشگاه ادیان که آن زمان اسمش مرکز ادیان و مذاهب بود. بعد منجر شد به تاسیس دانشگاه ادیان و مذاهب در دهۀ ۱۳۸۰ که در رشته‌های مختلف مدرک‌ می‌دهند و روز به روز در حال گسترش هستند.‌ در این دانشگاه، علاوه بر اینکه ادیان شرقی و ادیان ابراهیمی را داریم، رشتۀ دین‌پژوهی را هم داریم که در آن درس‌هایی مثل فلسفۀ دین، جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین و انسان‌شناسی دین به دانشجویان یاد داده می‌شود و رساله‌هایشان هم خیلی بعد‌ها رنگ ‌و بوی مطالعات دین‌پژوهانه را دارد. البته این را هم بگویم که ما مطالعات ادیان را به عنوان یکی از گرایش‌های رشتۀ الهیات داشته‌ایم، فکر می‌کنم قبل از انقلاب بوده و بعد از انقلاب هم این را داشته‌ایم که ادیان مختلف ضمن چند واحد مطالعه می‌شده. در مقطع کارشناسی ارشد و دکتری، هم در دانشگاه‌های دولتی و دانشگاه آزاد، وجود داشته و تا الان هم ادامه پیدا کرده است.

در رابطه با آثاری هم که راجع به ادیان مختلف هست، ما خیلی متکی به ترجمه هستیم. ترجمه به این معنا که یا کتاب‌ها و مقاله‌هایی را ترجمه کرده‌ایم یا اینکه ترجمه‌هایمان در روش‌ها و رویکردها و مفاهیم خیلی وابسته به مفاهیم غربی بوده است‌. البته افراد زیادی سعی کرده‌اند در این باره نظریاتی بدهند، اما خب به نظر من خیلی نوپاست. بیشترین چیزی که الان در ایران در آن فعالیت می‌شود، که البته با توجه به فضای جهانی تعجبی هم ندارد، حوزۀ مطالعات اجتماعی است. یعنی اینکه می‌شود گفت در یکی دو دهۀ اخیر، افرادی هستند که در مورد خود جامعۀ شیعی کار می‌کنند و اینکه دارد در جامعۀ شیعی چه اتفاق‌هایی می‌افتد. که نمونه‌هایش را در آثار آقای مهدی سلیمانیه، آقای محسن حسام مظاهری و افراد دیگری که به نسل جدیدی از دین‌پژوهان، تعلق دارند، مشاهده می‌کنیم.‌

- در رابطه با مطالعات اجتماعی، نمونه‌ای که به ذهن من می‌رسد مسألۀ زنان است که می‌دانم در کارها و علایق شما هم بوده. این مطالعاتی که راجع به وضعیت زنان در جامعۀ اسلامی یا به طور خاص در جامعۀ ایران می‌شود به دین‌پژوهی متعلق است یا به مطالعات تئولوژیک؟

- این هم باز سؤال خیلی خوب و مرتبطی است: مطالعات زنان و وضعیت زنان در جهان اسلام، به چه صورت است؟ ما آثاری را داریم که منظرشان برون دینی است مثل کتاب‌هایی که خیلی از خاورشناسان نوشته‌اند. مثلاً کتاب «زنان در قرآن» با عنوان انگلیسی Women In the Quran که توسط «باربارا استواسر» نوشته شده، حضور زنان را در قرآن بررسی کرده و نخواسته از آن نتیجۀ الهیاتی بگیرد.‌ یا مثلاً در ایران، خانم فاطمه صادقی کتاب‌هایی در زمینۀ زنان و اسلام دارند از جمله «جنسیت در آرای اخلاقی از قرن سوم‌ پیش از اسلام تا قرن چهارم هجری» که در این کتاب، وضعیت زنان را بررسی می‌کنند و اینجا قرار نیست ادعای خاصی داشته باشند در مورد اینکه یک‌ مسلمان واقعی در مورد زنان چه فکری می‌کند یا برای زنان چه کار می‌کند، بلکه دارند یک‌ گزارشی می‌دهند. خب این منظرش دین‌پژوهانه است اما کسانی را هم داریم مثل امینه ودود، اسماء بارلاس یا فاطمه مرنیسی و ... .

- خانم‌هایی که به عنوان مفسران فمینیستی قرآن مطرح می‌شوند.

- بله، و همین‌طور رفعت حسن و خیلی‌های دیگر که می‌گویند وضعیت زنان، آن‌گونه که باید باشد نیست، و ما می‌گوییم که منظر عادلانه به این صورت باید باشد. اینها هم مثل همان نو‌اندیشان مسلمانی که اشاره کردیم، جزء دستۀ الهیات قرار می‌گیرند و نه دین‌پژوهی. بنابراین درست است که اینها از یافته‌های دین‌پژوهان استفاده می‌کنند که مثلاً ببینند زنان از نظر تاریخی چه وضعیتی داشته‌اند یا مثلاً رویکرد هرمنوتیکی به چه صورت باید باشد یا این قبیل بحث‌ها، اما چون این برایشان مهم است که مسلمان خوب چه مسلمانی است؟ یا مثلاً اسلام عادلانه به چه صورت است؟ ما این سؤال را در الهیات و کلام پاسخ می‌دهیم نه در دین‌پژوهی برون دینی.

- من فکر می‌کردم فاطمه مرنیسی را باید از کسانی مثل ودود یا بارلاس جدا کرد، چرا فاطمه مرنیسی را هم در دستۀ نگرش تئولوژیک قرار می‌دهیم؟

- برداشت من از فاطمه مرنیسی این است که او هم ضمن اینکه دارد به یک‌ سِیری اشاره می‌کند، می‌خواهد نشان دهد که این اسلامی که الان در دست ماست و آن تصوراتی که ما در مورد زنان در اسلام داریم، آن چیزی نیست که در اسلام اصیل و اسلام سره مد نظر بوده بلکه یک تصویر منحرف شده است و ما اگر بخواهیم به آن اصلش برگردیم، یک منظر عادلانه‌تری را پیدا می‌کنیم ...

- در واقع شما به نوعی کسانی را که علاقه‌مند به اصلاح و باز اندیشی هستند، به خاطر اینکه یک تصویر ایده‌آل از اسلام در ذهن‌شان دارند، از دین‌پژوهان جدا می‌کنید یعنی این فرد دیگر نمی‌تواند یک دین‌پژوه باشد چون یک تصویر ایده‌آل در ذهنش دارد و می‌خواهد که افراد به آن تصویر برگردند.

- بله، در واقع به نوعی مخاطبش مسلمان‌ها هستند، مسلمان‌ها را دعوت می‌کند که بیایید با این تصویر منطبق باشید.

- بسیار عالی. من یک سؤال را به عنوان سؤال آخر می‌خواهم بپرسم چون فکر می‌کنم که خیلی وقت شما را گرفتم، آن هم در واقع متمرکز بر آثار خود شما در حوزۀ دین‌پژوهی است. اگر ممکن است کمی دربارۀ آثارتان در این حوزه برای ما توضیح دهید.

- کارهای من کمی متنوع است. رسالۀ دکتری‌ام در سال ۲۰۱۷ در انتشارات دانشگاه بلومزبری لندن، با عنوان Paul's letters and the construction of the European self «نامه‌های پولس و ساخت خویشتن اروپایی» منتشر شد که آنجا در سیر تفسیر رساله‌های پولس به سه متن از رساله‌های پولس در دوران مدرن پرداختم و این‌که چه مقوله‌بندی‌هایی در این تفاسیر وجود داشته، چه پیش‌فرض‌هایی وجود داشته که می‌شد وجود نداشته باشد و اگر وجود نمی‌داشت این سؤالات از متن پرسیده نمی‌شد یا اگر این سؤالات پرسیده نمی‌شد، پاسخ‌های متفاوتی به متن داده می‌شد. اما بعدش به خصوص اینکه چون من در ایران زندگی می‌کردم و به دغدغه‌های جامعۀ مسلمان توجه داشتم از همان reception history، که در رسالۀ دکتری‌ام استفاده کرده بودم، در خوانش متون دینی استفاده کردم تا ببینم که سیر تفاسیر چه چیزی را نشان می‌دهد و این‌که پیش‌فرض‌ها و مقوله‌ها، به خصوص مقوله‌های مدرن وقتی تأثیر می‌گذارد، باعث چه تحولی در تفاسیر مدرنیستی می‌شود. این باعث انتشار یکی دو مقاله به فارسی در مورد زنان شد.

بعدتر مشخصاً روی بدن مسلمانان تمرکز کردم، یعنی اینکه تصوری که متفکران مدرنیستی مسلمان از بدن داشتند چه بوده؟ و بدن اجتماعی، بدن جنسی و بدن دینی و همۀ اینها چگونه دیده می‌شده و قرار بوده چه نسخه‌هایی برایش پیچیده شود؟ که این به انتشار سه مقاله به انگلیسی منجر شد و بعد هم پروژه‌ای که به تازگی تمام کردم، البته فکر می‌کنم زمانی‌که این گفتگو منتشر شود به انتشار کتاب خیلی نزدیک خواهیم بود، کتابی است در مورد روش‌های تفسیری مدرن متون مقدس که در آنجا روش‌های تفسیری مدرنی که در مطالعات کتاب مقدس وجود داشته را معرفی می‌کنم، کتاب‌هایی که از قرن هجدهم به این سو وجود داشته و ضمن آن به این هم اشاره می‌کنم که آیا ما می‌توانیم این روش‌ها را در مطالعۀ قرآن به کار ببریم یا نه. یعنی این روش‌های مدرن در قرآن‌پژوهی جواب می‌دهند یا نه. اگر جواب می‌دادند و کسی انجام می‌داده، سعی کرده‌ام آن را معرفی کنم و اگر هم تا حالا انجام نشده، اما به نظر من جواب می‌داده، خودم‌ سعی کنم که این کار را انجام بدهم‌ و نمونه‌هایی را در آنجا معرفی می‌کنم. مدت‌ها بود که من برای این کتاب برنامه‌ریزی کرده بودم که بتوانم برای جامعۀ فرهیختۀ ایرانی آماده کنم و خیلی خوشحالم که موفق شدم در ایام قرنطینۀ کرونا روی آن خیلی کار کنم. ان‌شاءالله که همیشه سلامتی باشد، ولی خب این هم در قرنطینه به سرانجام رسید و امیدوارم که مخاطبان بتوانند ارتباط خوبی با آن برقرار کنند.

_بسیار عالی. من یک بار دیگر از فرصتی که در اختیار ما قرار دادید تشکر می‌کنم. گفت‌وگوی بسیار دلنشین و مفیدی برای من بود؛ امیدوارم که برای مخاطبان عزیزمان هم همین‌طور بوده باشد. ممنونم.

_خواهش می‌کنم. من هم ممنونم. خیلی از این گفتگو خوش‌وقت شدم و برای شما و شنوندگان و بینندگان‌تان آرزوی سلامتی دارم.

نسبت دین‌پژوهی و مطالعات اسلام.pdf

  مشاهدۀ ویدئو