روایت‌های تفسیرگران از حدود حجاب در قرآن
مروری بر مقالهٔ والری هافمن
متینه‌سادات موسوی
والری هافمن استاد مطالعات اسلام و مدیر گروه دین در دانشگاه ایلینوی در اوربانا شامپاین و متخصص در اندیشهٔ اسلامی است. لیسانس خود را در رشتهٔ انسان‌شناسی از دانشگاه پنسیلوانیا و فوق‌لیسانس و دکتری‌اش را در رشتهٔ تمدن و زبان‌های خاور نزدیک از دانشگاه شیکاگو دریافت کرد. علاقه‌های پژوهشی او طیف گسترده‌‌ا‌ی ازجمله فرقه‌های اسلامی، تصوف، اباضیه و ایدئولوژی جنسیتی در اسلام را در بردارد. در عین حال، او در آثارش از روش‌های متنوعی استفاده کرده است، از پژوهش‌های میدانی به‌سبک انسان‌شناسی گرفته تا مطالعهٔ نسخه‌های خطی. او همچنین دو پروژهٔ مهم میدانی در مصر دربارۀ زندگی زنان مسلمان و تصوف انجام داده است. این نوشتار برگرفته از مقاله‌ای از هافمن با عنوان «تفسیر قرآن و هنجارهای حجاب زنان» است که در مجموعه مقالاتی با عنوان «شکل‌دهیِ گفتمانی اسلامی در آمریکا: یادنامهٔ فضل‌الرحمان» (۱۹۹۹) به چاپ رسیده است. نویسنده آیات حجاب را با محوریت شماری از مفاهیم کلیدی آن در برخی تفاسیر قرآن بررسی می‌کند و می‌خواهد نشان دهد که فهم حد مطلوب حجاب در بین تفسیرگران قدیم و جدید بیش از آن که مبتنی بر متن قرآن و احادیث باشد تحت تأثیر شرایط اجتماعی و هنجارهای فکری‌شان دربارهٔ زنان است.
هافمن مقاله را با یادکرد فضل‌الرحمان، که استاد راهنمای رسالۀ دکتری‌اش در دانشگاه شیکاگو بوده، آغاز می‌کند و می‌نویسد که او معتقد بود قوانین اسلامی را باید با استنباط اصول کلی از تعالیم قرآن اصلاح کرد و به سمت ایجاد قوانین متناسب با جامعهٔ امروزی رفت. از نظر او، اغلب قوانین اسلامی به بازنگری در پرتو نیازهای جدید و تغییرات جامعهٔ مدرن نیاز دارد و البته احکام و قوانین مربوط به زنان یکی از حسا‌س‌ترین و بحرانی‌ترین آنهاست. بحث از اصول حجاب اسلامی برای زنان یکی از مسائل اخلاقی و کاربردی است که رویکردهای متفاوت مسلمانان را در تفسیر قرآن و کاربرد آن در زندگی روزمره برجسته می‌کند. این مسئله شاید با ارزش‌های سنت عربی نظیر شرافت و نجابت ارتباطی نزدیک داشته باشد. در این راستا، فضل‌الرحمان از این که مقصود اصلی قرآن همواره به نفع عرف اجتماعی مفسر نادیده گرفته شده است ابراز نارضایتی می‌کند.
به‌نوشتۀ هافمن، بسیاری از نوگرایان روش سنتی تفسیر قرآن را نقد می‌کنند، زیرا در این تفاسیر روح کلی آیات قرآن لحاظ نمی‌شود و تفسیر به‌صورت واژه‌به‌واژه و آیه‌به‌آیه صورت می‌گیرد. علاوه بر این، از حدود قرن دوم به بعد، سنت پیامبر اعتباری برابر با قرآن پیدا کرد و تفسیر قرآن با ارجاع به سنت پیامبر انجام می‌گرفت، چرا که درک پیچیدگی‌ها و دشواری‌های ذاتی متن قرآن بدون مراجعه به مصادیق سنت غیرممکن تلقی می‌شد. فضل‌الرحمان معتقد است در مسائل بسیاری، از جمله در رابطه با مسائل زنان، احادیث فهم مفسران از قرآن را تعیین کرده‌اند. در حالی که او و برخی دیگر از مسلمانان نوگرا معتقدند قرآن را باید با نگاهی کل‌نگرانه فهمید، زیرا زمانی که قرآن با خودش تبیین شود کتابی روشن است که همهٔ اجزایش با یکدیگر هماهنگ‌اند. آنها حتی داوری پیامبر در برخی موضوعات خاص را حکم معتبر برای همهٔ زمان‌ها نمی‌دانند، بلکه آن را فقط پاسخ به یک نیاز و ضرورت در زمانی خاص تلقی می‌کنند.
سؤال اصلی هافمن این است که آیا امروزه قوانین حجاب را باید از تفسیر قرآن مبتنی بر حدیث استخراج کرد یا از اصول کلی قرآن با شیوه‌های متناسب با ضرورت‌های زندگی امروز؟ از نظر هافمن، آنچه بر آموزه‌ها و اصول حاکم بر حجاب تأثیرگذار بوده چیزی بیشتر از قرآن و حدیث است و مفسران سده‌های میانه رویکرد متناسب با چنین هنجارهایی را شکل داده‌اند. او برای اثبات مدعای خود مفاهیم کلیدی «زینة»، «خِمار» و «عَورة» را در آیات ۳۰-۳۱ سورهٔ نور از نظر مفسرانی چون طبری، ابن‌کثیر، زمخشری و بیضاوی بررسی می‌کند.
مفسران قرآن در تفسیر معنای عبارت قرآنیِ «و لا یُبدینَ زینتَهنَّ الّا ما ظهَر مِنها» اختلاف‌نظر دارند. آن «زینتی که باید پوشاند» از نظر بعضی مفسران متقدم آراستگی‌‌هایی است که زن خود را با آنها می‌آراید. طبری و زمخشری در دیدگاهی نسبتاً مشابه زینت را شامل هر زینت ظاهری نظیر سرمه، انگشتر و النگو می‌دانند. فخر رازی معتقد است منظور از زینت زیبایی‌های طبیعی زنان است که باید شامل قانون کلی پوشش قرار گیرد. زمخشری در پوشاندن موی سر، دست‌ها و پاها بدون هیچ زینتی الزامی نمی‌بیند و فخر رازی با این توضیح که احکام اسلام قوانینی حقیقی و سهل‌گیرانه‌‌اند، پوشاندن آنچه را به‌صورت متعارف آشکار است، ضروری نمی‌داند. بیضاوی و ابن‌تیمیه دربارهٔ حدود ضروری پوشش در نماز و در مقابل نامحرم نظر متفاوتی دارند. بیضاوی معتقد است تمام بدن زن عورت است و باید از نامحرم پوشیده شود. این که مفسران دست و صورت زن را از شمول پوشش استثنا کرده‌اند، فقط به زمان نماز مربوط است. او شهادت را به عنوان یک مورد استثنایی برمی‌شمرد که در آن بازبودن صورت زن شرط شده است. گویی گذشت زمان از آرای سهل‌گیرانۀ طبری (د. ۳۱۰) و زمخشری (د. ۵۳۸) تا دیدگاه‌های سخت‌گیرانهٔ بیضاوی (د. ۶۸۵) و ابن‌تیمیه (د. ۷۲۸) گرایش به منزوی کردن زنان را در پی دارد.
به‌گفتۀ هافمن، بحث حجاب و تفکیک و تبعیض جنسیتی حول محور تفسیر عورت در منابع دینی می‌گردد. به همین دلیل به بررسی واژهٔ عورت در مقابل زینت می‌پردازد و به برخی مصادیق آن اشاره می‌کند. او با بررسی معنا و کاربرد واژهٔ عورت در قرآن و حدیث و دیگر منابع عربی به این نتیجه می‌رسد که این واژه هم، مانند زینت ظاهر، در رابطه با اصول حجاب برای زنان بر مبنای عرف و رفتار مسلمانان عرب عصر نزول و جوامع اسلامی بعدی تعریف شده و برای آن هیچ معنا و مصداق روشنی در خود متن قرآن وجود ندارد. جمع‌بندی او از مجموع نظراتی که دربارهٔ عورت وارد شده این است که در تعیین مصداق آن بین فقیهان و مفسران اختلاف‌نظر وجود دارد. عورت برای مردان، از نظر برخی شامل ناف تا زانو و از نظر برخی دیگر فقط شامل اندام تناسلی است؛ برای کنیزان نیز عده‌ای عورت را شامل ناف تا زانو و عده‌ای شامل تمام بدن می‌دانند به جز اعضایی که در موقع کار کردن باید آزاد باشد. در نهایت، برای زنان آزاد مسلمان در مقابل نامحرم عده‌ای همهٔ بدن حتی ناخن‌ها را عورت می‌دانند و عده‌ای دیگر صورت و دست‌ها و گاهی هم کف پا را جزو عورت محسوب نمی‌کنند. مفسران معتقدند به دلیل اینکه زنان هم زیبایند و هم ضعیف و احتمالاً موجب ایجاد فتنه و فساد بین مردان، عورت محسوب می‌شوند و باید آنها را از نگاه‌های آلوده حفظ کرد.
هافمن با توجه به اینکه این مصادیق بر اساس عرف اجتماع مطرح شده بودند، می‌پرسد در شرایط امروزی که زنان به فعالیت‌های اجتماعی می‌پردازند آیا معنای عورت مستلزم بازنگری نیست؟ برای پاسخ به این پرسش به سراغ آرای تفسیری متفکران معاصر می‌رود و درمی‌یابد که این دست تفکرات در نوشته‌های اسلامی معاصران نیز تکرار می‌شود. تعاریف عورت، زینت، خمار و جَیب که در مکتوبات اسلامی معاصر ارائه می‌شوند همگی از تفاسیر سنتی مفسران و فقیهان گرفته می‌شوند اما آهنگ و لحن نوشته‌ها در زمان معاصر تدافعی و جدلی است. مفسرانی نظیر محمد عبده، رشید رضا و سید قطب به جای شرح و تفسیر الفاظ به وعظ و خطابه پرداخته‌اند. سید قطب معنای زینت را از دوره‌ای به دورهٔ دیگر متغیر می‌داند اما دربارهٔ الزامات حجاب برای زنان هیچ انعطافی نشان نمی‌دهد. بحث سید قطب دربارهٔ هنجارهای حجاب در قرآن به جای اینکه به تشریح معانی کلمات و آیات به صورت جزئی باشد کوششی برای یافتن توجیهی فلسفی به منظور تفکیک زن و مرد است.
هافمن پس از این بررسی‌ها، به آرای مفسران مدرن می‌پردازد. او دوباره تأکید می‌کند که تغییر شرایط اجتماعی مسلمانان به بازنگری این تفاسیر در معنای عورت و الزامات حجاب انجامید. قاسم امین در کتاب «تحریر المرأة» به لزوم آزادی زنان و حضور اجتماعی ایشان می‌پردازد. او در دفاع از حقوق زنان و متأثر از فرهنگ غرب در صف مقدم بحث‌های اجتماعی، موضوع جایگاه و پوشش زن را مطرح می‌کند، زنان را کلید پیشرفت یا عقب‌ماندگی ملت‌ها می‌داند و جهل زنان و جدایی از دنیای مدرن را زمینهٔ اصلی محدودیت آنها معرفی می‌کند. به‌گفتۀ او، آنچه در شریعت «حجاب شرعی» خوانده می‌شود، شامل پوشاندن صورت و دست‌ها نمی‌شود و او خواستار بازگشت جامعهٔ مصر به همین حجاب شرعی است. طاهر حدادِ تونسی هم مانند قاسم امین معتقد است شریعت عامل انزوای زنان نیست. او هم استدلالی مشابه دارد و می‌گوید جامعه زنان را از حقوق‌شان محروم ساخته است اما شریعت حجاب مرسوم در زمانهٔ او را تأیید نمی‌کند. او همچنین ابهام در دستورهای قرآن راجع به حجاب را دلیل بر سیر تکاملی آن می‌داند و می‌گوید معنای زینت ظاهر باید منعکس‌کنندهٔ معیارهای روز جامعه باشد.
هافمن سپس از عایشه بنت‌الشاطی به‌عنوان تنها زنی نام می‌برد که در دورهٔ مدرن در جهان عرب تفسیر قرآن مشهوری نوشته، اما می‌گوید او هم به بحث زنان نپرداخته است. بنت‌الشاطی اگرچه در رساله‌ای کوتاه فهم سنتی قوامیت مردان بر زنان را، که منجر به انزوای زنان می‌شود، به چالش می‌کشد، در آنجا نیز به بحث حجاب نمی‌پردازد. دیگر متفکر زن مسلمان که هافمن به آرای او پرداخته فاطمه مرنیسی است. مرنیسی در آثارش پیشینهٔ فرهنگی موقعیت تفکیک زنان را در جامعهٔ اسلامی بررسی می‌کند اما هدفش این نیست که از بازخوانی و تفسیر جدید قرآن حمایت کند بلکه به دنبال تحلیل وجوه متعدد دلالت‌های تاریخی و نمایش زن‌‌ستیزی در جوامع اسلامی است. از نظر هافمن، فقط آمنه ودود است که آگاهانه روش تفسیری فضل‌الرحمان را پذیرفته است. او معانی الفاظ قرآن را، که به طور سنتی برای توجیه فرودستی زنان استفاده می‌شوند، جدا می‌کند تا این الفاظ را از تعصبات اجتماعی مفسران اسلامی سده‌های میانه رها کند. اگرچه او مستقیم به موضوع حجاب نمی‌پردازد، آیهٔ ۳۱ سوره نور را بازخوانی می‌کند و جزییاتی را که تفسیرگران پیشین دربارهٔ زینت، عورت، حجاب، خمار و جیوب گفته‌اند نمی‌پذیرد و معتقد است حد مطلوب حجاب را باید در نهایت مطابق عرف رایج جامعه تعیین کرد. او می‌گوید اصول حجاب و عفاف است که اهمیت دارد نه نوع پوشش و انزوا، زیرا اینها صرفاً نمودهای خاص این مفهوم در دورۀ گذشته بوده‌اند. معیارهای حجاب عرب صدر اسلام یا عراق قرن سوم هجری مناسب زمان کنونی نیست و بی‌شک نباید حجاب را با اجبار همراه کرد. هافمن نظر ودود را می‌پسندد و آن را معقول و منعطف می‌داند.
در پایان مقاله، نویسنده با ارجاع به مقالۀ دیگرش با عنوان «مناقشه‌ها بر سر حجاب زنان و تفکیک جنسیتی در مصر معاصر» (۱۹۸۷) به این نکتۀ مهم اشاره می‌کند که در دوران معاصر نیز مناقشه‌ها بر سر حجاب زنان همچنان وضعیتی دوقطبی دارند: عده‌ای در جستجوی «تفسیری اسلامی»اند که همواره محافظه‌کارانه یا حتی واپس‌گرایانه است؛ در سوی دیگر، مدرنیست‌ها و «نوگرایان» امروزی قرار دارند که، برخلاف هم‌فکران خود در اواخر قرن گذشته، برخی اصول و قواعد اساسی تفسیر سنتی قرآن را نادیده می‌گیرند.
هافمن در این نوشتار از بررسی مجموع آرای تفسیری و نظرات متفکران جدید به این نتیجه می‌رسد که آن دسته از آیات قرآن که به زنان دستور حجاب می‌دهد چگونگی پوشش و حدود مُجاز مشارکت اجتماعی آنها را معین نمی‌کند. این آیات در بردارندهٔ الفاظ و عباراتی‌اند که نیازمند تفسیر جزئی‌تر برای بیان شرایط دقیق و معین است. بر طبق احادیث، نزول نخستین آیهٔ حجاب منجر به تغییر بنیادی در پوشش زنان شد اما زنان مشارکت‌شان را در برنامه‌های دینی و اجتماعی جامعه ادامه دادند. خشونت‌های فزایندهٔ عرف اجتماع دربارۀ تفکیک جنسیتی و پوشش زنان به تفاسیر سخت‌گیرانه‌‌تری از آیات قرآن انجامید، تا جایی‌که در تفسیرهای بعدی معنای عورت و زینت ظاهرِ زنان به دست‌ها و حتی صدای ایشان گسترش یافت. در دورهٔ معاصر، تغییر شرایط اجتماعی مسلمانان را به اصلاح قوانین و ارائهٔ تفاسیر سهل‌گیرانه‌تر از قرآن واداشته است، هرچند مدل جدید تفسیر حجاب برای رقابت با سلطهٔ فعلی عقاید سنتی بخت اندکی دارد.
