نظریۀ تأثیرپذیری قرآن از منابع یهودی
مروری بر کتاب « یهودیت و اسلام» اثر آبراهام گایگر
عاطفه بیگدلی
درآمد
نظریۀ تأثیرپذیری قرآن از عهدین به دلیل وجود تشابه بین این دو کتاب در آثار برخی خاورشناسان در قرن نوزدهم به چشم می‌خورد. طلایه‌دار این نظریه آبراهام گایگر (۱۸۱۰-۱۸۷۴)، خاورپژوه تاریخ‌گرای آلمانی، است. او در ۱۸۳۲ به تشویق استاد خود، گئورگ ویلهلم فرایتگ، در مسابقه‌ای آکادمیک شرکت کرد که موضوع آن تحقیق دربارۀ تأثیرپذیری قرآن و اسلام از تعالیم و اندیشه‌های یهودی بود. پژوهش او در اصل به زبان لاتین بود، اما یک سال بعد با هزینۀ خود گایگر به زبان آلمانی و با عنوان «محمد چه مطالبی را از یهودیت وام گرفت؟» چاپ شد. در پژوهش‌های غربی، از گایگر به‌عنوان محقّقی پیشگام در زمینۀ مطالعات اسلامی یاد می‌کنند و تنها اثرش در باب اسلام را اثری پیشرو می‌دانند که نقشی اصلی و پررنگ در این موضوع ایفا کرده است. بی‌شک کتاب او بعدها دستمایۀ نوشته‌هایی دربارۀ ارتباط میان اسلام با یهودیت و مسیحیت قرار گرفت. این کتاب در ۱۸۹۶ با عنوان «یهودیت و اسلام» به زبان انگلیسی ترجمه شد. در نوشتار پیش رو به مرور بخش‌های مختلف این کتاب بر مبنای نسخۀ انگلیسی خواهیم پرداخت.
نسخۀ انگلیسی کتاب با مقدمۀ مترجم آغاز می‌شود که در آن هدف از ترجمۀ کتاب را مطرح می‌کند. در واقع، یانگ، که خود به عنوان مبلغ مسیحی در هند فعالیت داشت، این کتاب را ترجمه کرد تا مبلغان مسیحی از آن در تعامل با مسلمانان کمک بگیرند. پس از آن، مقدمۀ مؤلف آمده است که در آن گایگر از هدف خود و شیوۀ نگارش این کتاب سخن گفته و سپس به منابعی که به هنگام تألیف این اثر در اختیار داشته اشاره کرده است.
گایگر کتاب خود را در دو فصل سامان داده است. او در فصل اول کتابش در صدد است تا با طرح سؤالاتی نشان دهد که محمد مشتاق به اقتباس از یهودیت بوده، ابزار لازم برای این کار را در اختیار داشته و در نهایت این اقتباس از ادیان کهن‌تر منافاتی با برنامۀ او نداشته است. او این پرسش‌ها را مطرح می‌کند: آیا محمد می‌خواسته است که از یهودیت مطالبی را اقتباس کند یا نه؟ آیا محمد می‌توانسته است از یهودیت مطالبی را اقتباس کند و اگر می‌توانسته چگونه این امر برایش امکان‌پذیر می‌شده؟ آیا این اقتباس با برنامۀ محمد سازگار بوده است یا نه؟ فصل دوم حجم عمده‌ای از کتاب را به خود اختصاص می‌دهد. گایگر این فصل را به دو بخش تقسیم کرده است. او در بخش نخست به این سؤال اساسی و عام پاسخ می‌دهد که آیا اساساً محمد از یهودیت اقتباس کرده است و در بخش دوم در پی آن است که نشان دهد اگر پاسخ بخش اول مثبت بوده، چه مطالبی اقتباس شده است.
گایگر در فصل اول به تأثیرپذیری برنامه و اهداف محمد از دین و آموزه‌های یهود می‌پردازد و صِرف ارائۀ گزارش مختصر از آیاتِ به‌ظاهر مرتبط با یهودیت را کافی نمی‌داند. او با این که اذعان می‌کند همۀ شواهد و مدارک لازم برای اثبات منبع بودنِ یهودیت برای قرآن را در اختیار نداشته، اما به مسئلۀ اقتباس قرآن از یهودیت معتقد است. او لازم می‌داند که در وهلۀ نخست، این مسئلۀ اقتباس را همچون تحول فلسفی یک فرآیند در نظر بگیرد و سپس آن را با شواهدی تاریخی تأیید کند.
در ادامۀ بحث، گایگر بر آن است تا با استناد به آیاتی از قرآن خصمانه نبودن رفتار محمد با یهودیان را نشان دهد و این مسئله را نشانۀ میل محمد به اقتباس از یهودیت و به کار بستن اندیشه‌ها و تعالیم آن‌ها در نظام مذهبی‌اش قلمداد کند. او به این مسئله نیز توجه می‌کند که آن میزان از روایت‌های یهود که در میان مردم جاری بود به اندازۀ کافی برای نبوغ شعری محمد جذاب می‌نمود و تردیدی نیست که او ابزار لازم برای اقتباس از یهودیت را در اختیار داشت. البته این نکته را هم یادآور می‌شود که اقتباس مطالب از یهودیت تا زمانی اتفاق می‌افتاد که دیدگاه‌های خاص یهودیان در تضاد مستقیم با دیدگاه‌های خاص پیامبر اسلام نبودند.
به باور گایگر، رابطۀ صمیمانۀ محمد و یهودیان امکان آشنایی او با دیدگاه‌هایشان و فراگرفتن مطالبی از آن‌ها به‌صورت شفاهی را فراهم ساخته بود. به‌طور مثال، به رابطۀ نزدیک بین محمد و عبداللّه بن سلام و ورقة بن نوفل، پسر عموی خدیجه، اشاره می‌کند. البته به گفتۀ او، این دو بعدها از پیروان محمد شدند و به دین اسلام گرویدند. گایگر می‌گوید محمد با وجود داشتن زمان زیاد برای مطالعۀ منابع متعددِ مربوط به سنت و داستان‌های یهودی، به دلیل بی‌اطّلاعی خودش و گروهی از یهودیانِ اطرافش نتوانست دانشی از عهدین به دست آورد و تأثیرپذیری او از یهودیت به همان انتقال شفاهی مفاهیم محدود ماند.
گایگر برای پاسخ‌گویی به این سؤال که آیا اقتباس از یهودیت با برنامۀ محمد سازگار بود یا نه، به دو نکته توجه می‌کند. اول اینکه محمد برای اینکه متهم به عدم استقلال نشود، دور از مصلحت می‌دانست که از دین دیگری مطالبی را قرض بگیرد و دوم اینکه حتی ممکن است این گونه تلقی بشود که او این مطالب را از دشمنان خود اقتباس کرده است. با این حال، گایگر هیچ یک از این موارد را صادق نمی‌داند. او محمد را فردی مشتاق به اقتباس از ادیان پیشین معرفی می‌کند که در پی بنا نهادن دینی مبتنی بر اصول اعتقادات آن ادیان با تغییراتی اندک بود و بیش از همه علاقه‌مند بود راهی پیدا کند که پیروان دیگر ادیان او را به‌عنوان پیامبر خدا تصدیق کنند. گایگر با استناد به آیۀ ۲۳سورۀ زمر شبیه بودن قرآن به متون دینی کهن‌تر را تأیید می‌کند. به‌زعم او، محمد همواره درصدد جلب نظر یهودیان بود و به‌خوبی می‌دانست که این ایدۀ او تنها زمانی تحقق می‌یابد که خود را به دیدگاه‌های مذهبی آن‌ها نزدیک کند و یادآور می‌شود که محمد جهت آشنایی با این دیدگاه‌ها ابزار کافی در اختیار داشته است.
در حقیقت، گایگر در فصل اول با طرح پرسش‌هایی می‌کوشد ثابت کند که پیامبر به دلیل داشتن رابطۀ مسالمت‌آمیز و دوستانه با یهودیان از یک سو و جلب نظر آن‌ها از سویی دیگر تمایل به اقتباس از یهودیت داشته است. افزون بر این، به‌واسطۀ افرادی که در اطرافش بودند امکان اقتباس برایش فراهم بوده و این اقتباس تضاد و منافاتی با برنامه و اهداف پیامبر نداشته است. گایگر پس از تبیین این مسائل به سراغ مطالب برگرفته از یهودیت می‌رود.
بخش اولِ فصل دومِ کتاب گایگر با طرح این مسئله آغاز می شود که آیا محمد مطالبی را از یهودیت اقتباس کرد یا نه. به‌زعم گایگر، از آنجا که آثار ادبی دیگری از آن زمان در دسترس نیست، برای پاسخ به این سؤال ناگزیر باید به خود قرآن رجوع کرد. در متن قرآن آیاتی دالّ بر انتقاد معاصران محمد از او به‌سبب اقتباسش از یهودیت و مراوده‌اش با یهودیان می‌توان یافت. گایگر در ابتدا به آیاتی اشاره می‌کند که در آن اعراب کلام محمد را کلامی نو ندانسته و حتی آن را دروغ کهنه نامیده‌اند، سپس با استناد به آیۀ ۱۰۳ سورۀ نحل نشان می‌دهد که محمد تحت تعلیم فردی یهودی بوده است. از نظر او، این دیدگاه اخیر مورد قبول مفسران بوده است تا آنجا که به اعتقاد آنان این فرد کسی نمی‌تواند باشد جز عبداللّه بن سلام، خاخامی فاضل و عالم که محمد همیشه با او در تماس بود و از او به کرّات در تفاسیر نام برده شده است. در ادامۀ همین بحث، گایگر جهت اثبات مدعای خود مبنی بر یاری‌رساندن یهودیان به محمد به آیۀ ۴ سورۀ فرقان استناد می‌کند و حتی مدعای خود را با عبارتی در تفسیر «معالم التنزیل» بغوی تقویت می‌کند.
در بخش دومِ فصل دوم، گایگر از مطالب اخذشده از یهودیت سخن می‌گوید. به باور گایگر، جهت اثبات این مسئله که محمد متأثر از فرهنگ یهودیت و منابع یهودی بوده و مطلب خاصی را از آن‌ها اخذ کرده، باید به دو نکته توجه کرد. نخست باید ثابت کرد که این مطلب صرفاً خاستگاه یهودی داشته نه مسیحی و پس از آن باید نشان داد مبتنی بر مطلبی در سنت عربی قدیم نبوده است. گایگر این مطالب را به دو قسمت تقسیم می‌کند: ۱. اندیشه‌های یهودیِ راه‌یافته به قرآن؛ ۲. داستان‌های برگرفته از یهودیت. تلاش گایگر در قسمت نخست نشان‌دادن آن دسته از اندیشه‌ها و باورهای یهودی است که به‌واسطۀ محمد به قرآن راه یافته‌اند. به‌زعم او، افکار راه‌یافته از دینی به دین دیگر از دو حال خارج نیستند: یا این افکار کاملاً جدیدند، به‌گونه‌ای که نمی‌توان رد پایی از آن‌ها در دین دوم یافت و جهت تبیین‌شان نیاز به واژگان جدید است، یا اینکه مؤلفه‌های این افکار از پیش وجود داشته‌اند و در دین جدید در قالبی نو ظاهر می‌شوند. او اندیشه‌های راه‌یافته به قرآن را در دو بخش بررسی می‌کند: الف) مفاهیم برگرفته از یهودیت؛ ب) دیدگاه‌های برگرفته از یهودیت.
ذیل باب مفاهیم برگرفته از یهودیت، از واژگان عبریِ راه‌یافته به قرآن و نیز زبان عربی سخن می‌گوید. ابتدا دربارۀ هر یک از این واژه‌ها توضیح مختصری می‌دهد و سپس برخی از آن‌ها را به‌لحاظ لغوی و زبان‌‌شناختی بررسی می‌کند. این واژه‌ها عبارتند از: تابوت، تورات، جنّات عدن، جهنّم، احبار، درس، ربّانی، سبت، سکینه، طاغوت، فرقان، ماعون، مثانی، ملکوت. به‌طور مثال، به اعتقاد گایگر، پسوند «وت» در واژگان «تابوت»، «ملکوت» و «طاغوت» متعلّق به زبان عبری، کلدانی و سریانی است و در زبان عربی وجود ندارد. «اَحبار» در قرآن (مائده: ۴۴، ۶۳) به معنای دانشمندان متخصص در عهدین به‌کار می‌رود. معنای اولیۀ واژۀ عبریِ معادل آن «همراهان» است و بعد از آن بر معلّمی اطلاق می‌شود که مسئول آموزش و هدایت پیروان برخی فرقه‌های یهودی بود. واژهٔ «ربّانی» از واژگان خاخامی است که با افزودن پسوند «ان» به واژۀ «ربّ» به معنای استاد ساخته شده است. بنابراین، گرچه پسوند «ان» در زبان عبری اخیر متداول است، با وجود این، واژۀ ضعیف‌تر «ربّی» نمایانگر این است که افراد در افزودن یک پسوند به واژۀ «ربّ» و در نظر گرفتن کل آن به‌عنوان یک واژۀ جدید اکراهی نداشتند. این کلمه در قرآن مفهومی ستایش‌آمیز به خود می‌گیرد. به‌گفتۀ گایگر، «ربّانی» ظاهراً نسبت به کلمۀ «احبار» از معنای محدود‌تری برخوردار است؛ زیرا در هر دو آیۀ بالا پیش از احبار ذکر شده است. حرف «میم» در انتهای واژۀ عربی «جهنّم» دالّ بر اشتقاق این واژه از واژۀ عبری آن (گ ـ هنّوم) است. «سَکینه»، به معنای حضور خداوند، برگرفته از واژۀ خاخامی «شَخینا» است. این کلمه در قرآن نیز به همین معنا آمده است. «ماعون» مشتق‌شده از «عان» به معنای صدقه و خیرات است و نه «معن». گایگر بخش مفاهیم برگرفته از یهودیت را به بررسی واژگان محدود می‌کند و پس از این توضیحات به سراغ بخش بعدی می‌رود.
گایگر در ادامۀ بحث از اندیشه‌های راه‌یافته به قرآن دیدگاه‌هایی را مطرح می‌کند که آن‌ها را نیز برگرفته از یهودیت می‌داند. هدف او در این باب شرح و تبیین دیدگاه‌هایی است که خاستگاه یهودی دارند و می‌کوشد ثابت کند که این دیدگاه‌ها مطابق با روح و فرهنگ یهودیت‌اند. اولین دسته دیدگاه‌های عقیدتی است که شامل وحدانیت خداوند، خلقت آسمان‌ها و زمین، اعتقاد به جزای پس از مرگ، وحی و دیگر مسائل است. دستۀ دوم به قوانین اخلاقی و احکام فقهی اختصاص دارد از جمله نماز و ازدواج. گایگر یهودیت را در زمینۀ احکام اخلاقی و فرائض منبعی غنی می‌داند. از این رو، باور دارد پیامبر هرچه در این زمینه مناسب می‌دانسته از یهودیت اخذ کرده است. دستۀ سوم دیدگاه‌های مربوط به شیوۀ زندگی است از جمله به تعویق نیانداختن کاری به فردا، مگر اینکه آن کار با جملۀ «ان شاء اللّه» همراه باشد.
بخش اعظم کتاب گایگر به قسمت دوم یعنی بررسی داستان‌های پیامبران در قرآن اختصاص یافته است. هدف اساسی او از نقل این داستان‌ها نیز نشان‌دادن تأثیرپذیری قرآن از عهدین است. به اعتقاد گایگر، تأثیرپذیری قرآن در این زمینه نسبت به دیگر مطالب نمود بیشتری دارد. او برای اثبات این گفته‌اش دلایلی را متذکر می‌شود. اول اینکه این داستان‌ها در بهترین قالب‌های داستانی رایج در میان مردم گنجانده شده است. دوم اینکه قالب قصۀ پریان در «تخیل شاعرانۀ محمد» جذاب و گیرا می‌نمود و مناسب سطح عوام روزگار او بود. گایگر پیش از آغاز بررسی خود، دربارۀ این موضوع بحث می‌کند که بهترین چینش برای مطالعۀ این داستان‌ها چیست. او چند مبنای مختلف را بررسی می‌کند. مبنای اول اینکه داستان‌ها به همان ترتیبی مطالعه شوند که در منابع‌شان (عهد عتیق، میشنا، گمارا، میدراش و غیره) آمده است، اما این ترتیب را رد می‌کند و به‌صراحت می‌گوید که شناخت محمد از این داستان‌ها برگرفته از هیچ یک از این منابع نیست، بلکه تنها مرهون آموزش شفاهی است. مبنای دوم اینکه مطالعۀ داستان‌ها بر اساس محتوای آن‌ها صورت بگیرد؛ او این چینش را نیز قبول ندارد زیرا این داستان‌ها مؤید آموزه‌های اسلام نیستند، بلکه صرفاً بیان‌کنندۀ گزارش‌هایی از وقایع تاریخی‌اند و همچنین در جهت ارائۀ آموزه‌هایی همچون وحدانیت خداوند و رستاخیز مردگان تدوین یافته‌اند. در نهایت، انتخاب گایگر این است که داستان‌ها را بر مبنای تاریخ مطالعه کند، چنانکه این روش را آسان‌ترین راه برای تشخیص خطاهای تاریخی بی‌شمار در داستان‌ها تلقی می‌کند. گایگر خطاهای تاریخی داستان‌های قرآن را ناشی از دو چیز می‌داند: نخست آشنا نبودن محمد با تاریخ قوم یهود که آن را بسیار محتمل می‌داند؛ و دوم ناسازگاری نقل آن ماجرا با هدف محمد که نتیجۀ آن خلاصه‌سازی کل تاریخ یا ذکر ماجرای زندگی برخی افراد است. گایگر این نکته را هم خاطرنشان می‌کند که در این مطالعۀ تاریخی، باید به جای تغییرات اوضاع و احوال اقوام، بر روی خودِ افراد تمرکز کرد. بنابراین، او کارش را بر مبنای این تقسیم‌بندی سامان می‌دهد: ۱. پیامبران بزرگ؛ ۲. موسی و دوران او؛ ۳. سه پادشاه قبل از شورش ده قبیله؛ ۴. قدّیسان پس از سلیمان.
گایگر بخش پیامبران بزرگ را با داستان خلقت آدم آغاز و با داستان یوسف تمام می‌کند. سپس به سراغ داستان موسی و شرح دوران او می‌رود. در ادامه به ذکر داستان پادشاهانی چون طالوت، داوود و سلیمان می‌پردازد که بر سرزمینی پهناور حکومت می‌کردند. بخش پایانی قسمت داستان‌ها به قدیسان پس از سلیمان مربوط می‌شود: الیاس، یونس، ایوب و دیگران. گایگر در تمامی این داستان‌ها روشی مشابه در پیش گرفته است، بدین معنا که در ذکر داستان هر یک از پیامبران ابتدا گزارش قرآنی مربوط به آن پیامبر را نقل کرده و پس از آن به گزارش توراتی آن پرداخته است. در نهایت، بعد از ذکر این گزارش‌ها، قسمت‌هایی از این داستان‌ها را در کنار هم قرار داده و وجوه اشتراک و افتراق آن‌ها را متذکر شده است و آنجا که تفاوت‌ها را مطرح می‌کند بر آن است تا نشان دهد که پیامبر در این موارد دچار خلط و اشتباه شده است.
در نهایت، می‌توان گفت تنها دغدغه و مسئلۀ اصلی گایگر شناساندن یهودیت به‌نحو شایسته بوده است. در حقیقت، اثبات برتری دین یهود بر دیگر ادیان هدف او بوده و این هدف تنها در سایۀ پژوهشی تطبیقی امکان‌پذیر بوده است. از این رو، وی بر آن شد تا مطالعه‌ای تطبیقی ـ که در آن زمان رویکردی نو به حساب می‌آمد ـ میان یهودیت و اسلام انجام دهد. گایگر را می‌توان به‌نوعی آغازگر پژوهش‌های جدید در موضوع مقایسۀ قرآن و عهدین دانست و همین نکته اهمیت و ارزش پژوهش او را آشکار می‌کند. او در تنها اثر تطبیقی خود در باب اسلام کوشیده است نشان دهد که محتوای معارف و احکام قرآنی تحت تأثیر فرهنگ یهودیت بوده و درک اسلام در گرو دریافت صحیح از ادبیات و فرهنگ یهود است. بی‌تردید نقدهایی متوجه این اثر است که از مهم‌‌ترین آن‌ها استفادۀ نویسنده از منابعی محدود و نه‌چندان مهم از میان منابع اسلامی است که او را از ایده‌ها و آرای مفسران مسلمان دور نگاه داشته است.
