قرآن به‌مثابۀ ادبیات

درس‌گفتار «رویکرد تاریخی و ادبی به قرآن»، بخش چهار

قرآن به‌مثابۀ ادبیات

مترجم: فاطمه مصلح‌زاده

ویراستار: مهرداد عباسی

به این مجموعهٔ کوتاه از پادکست‌های دربارهٔ قرآن خوش آمدید. من نیکُلای ساینای هستم از دانشگاه آکسفورد. از شورای پژوهشی ادبیات و علوم انسانی بریتانیا برای حمایت از تهیه و تولید این چهار گفتار کوتاه سپاسگزارم.

بخش عمدهٔ سه قسمت پیشین صرف این شد که از دیدگاهی تاریخی به قرآن بنگریم. به این ترتیب، پرسش‌هایی طرح کردیم مانند اینکه متن‌های قرآن نخستین بار کی و کجا اعلان شدند؟ یا اینکه مخاطبان بی‌واسطهٔ قرآن چگونه افرادی بودند؟ در این قسمت، قصد دارم با رویکردی متفاوت و درعین‌حال تکمیلی به قرآن بپردازم، یعنی رویکرد ادبی. واقعاً دلایل تاریخی خوبی برای انجام چنین کاری داریم. معتقدم دلیل اصلی اینکه قرآن خود را متنی معرفی می‌کند که از جانب جماعتی از مؤمنان وحی الهی دانسته می‌شود، این است که اثر ادبیِ جذاب و تأثیرگذاری است. شایان ذکر است که همین نکته سنگ‌بنای نگاه به قرآن در سنت اسلامی هم هست. در سنت اسلامی، اغلب با این اندیشه مواجه می‌شویم که یکی از دلایل اعجازآمیز برای اثبات نبوت محمد کمال ادبیِ دست‌نیافتنی قرآن است. متکلمان مسلمان معتقدند که قرآن هر کسی را که بکوشد نوشته‌ای هم‌سنگ ارزش ادبی قرآن بیاورد، از این کار، به‌معنای دقیق کلمه، ناتوان می‌کند.

اما رویکرد ادبی به قرآن چیست؟ قرآن را به‌مثابۀ ادبیات خواندن به چه معناست؟ برای پرداختن به این پرسش‌ها می‌خواهم نگاهی مختصر کنم به رساله‌ای‌ از سده‌های میانۀ اسلامی در دفاع از تقلیدناپذیری ادبی قرآن، که در عربی «اعجاز» خوانده می‌شود. این رساله را عالمی به نام [ابوسلیمان] خطّابی نوشته که در اواخر قرن دهم میلادی درگذشته است. شیوهٔ کار او چنین است که تعدادی از انتقادهایِ ـ به گفتهٔ او ـ بر ضد ویژگی‌های ادبی قرآن را فهرست می‌کند و در ادامه به رد آن انتقادها می‌پردازد. یکی از انتقادهای موردتوجه خطّابی مربوط به عبارتی از سورهٔ مریم است. این آیه وعده می‌دهد که کسانی که ایمان آورده‌اند و عمل صالح انجام داده‌اند، خداوند برایشان محبتی قرار خواهد داد یا محبتی ایجاد خواهد کرد. این ترجمهٔ کاملاً‌ تحت‌اللفظی از عبارت عربی آیه است که می‌گوید: «سَیجعَل لَهم الرّحمنُ وُدّاً» [مریم: ۱۹]. انتقادی که خطّابی از آن یاد می‌کند این است که این عبارت و جمله‌بندی قرآن [یعنی تعبیر «جَعلتُ لِفلان وُدّاً»] تعبیری نامناسب است برای بیان معنای «خداوند آنها را دوست خواهد داشت». چرا قرآن همان تعبیر معمول‌‌ برای این معنا را به کار نبرده است؟ خطّابی پاسخ می‌دهد که معنای این عبارت قرآنی به‌هیچ‌وجه معادل عبارت «خداوند آن‌ها را دوست خواهد داشت» نیست [و منتقدان آیه را اشتباه فهمیده‌اند]. مقصود واقعی آیه این است که «خدا محبت آن‌ها را در دل‌های دیگر مؤمنان قرار خواهد داد». بنابراین، این آیه نه عبارتی نارسا دربارهٔ محبت خداوند به مؤمنان، بلکه گزاره‌ای است ظریف و بی‌نقص دربارهٔ اینکه پاداش مؤمنان محبت مؤمنان دیگر [به آنها] خواهد بود.

خطّابی در این‌جا چه می‌کند؟ او چنین فرض می‌کند که وقتی قرآن عبارتی می‌آورد و مسئله‌ای ناهنجار و غیرمعمول دربارهٔ ظرافت آن به چشم می‌خورد، نمی‌توان به‌سادگی آن را با عبارتی سرراست‌تر، که عاری از آن حاشیه باشد، جایگزین کرد. پیش‌فرص خطّابی احتمالاً این است که متن قرآن با بیشترین دقت ممکن شکل گرفته است و عبارات قرآن فقط صورت‌بندی‌ای تقریبی نیستند که مفسر بتواند آنها را با عبارات دیگری که تقریباً حاوی همان نکته‌اند و شاید حتی از لحاظ سبکی هم برتر باشند به‌سادگی جایگزین کند. این رویکرد به قرآن به‌روشنی برآمده از این عقیدهٔ خطّابی است که مؤلف قرآن خداست و خدا مقصودش را با نهایت دقت و ظرافت بیان می‌کند. اما روشی که مثلاً یک محقق ادبیات انگلیسی در تفسیر آثارِ شکسپیر یا مثلاً جرج الیوت دارد هم چندان متفاوت نیست. ما در خوانش آثار ادبی غیردینی هم تا حد قابل‌توجهی فرض‌مان بر این است که جزئیاتی که در نگاه اول ممکن است نادیده بگیریم یا به‌عنوان چیزهای بی‌اهمیت یا تصادفی کنار بگذاریم معنادار و مهم‌اند. متن ادبی ما به‌حدی دقیق ساخته و پرداخته شده که هر تغییر یا تلاش برای بهبود این متن با خطر لطمه‌زدن به معنای ادبی آن همراه خواهد بود. بنابراین، حتی دربارهٔ متون ادبی‌ای که ساخته‌هایی کاملاً بشری می‌دانیم، فرض بر این است که از نظر معنایی چنان پربارند که از نثر معمولی روزمره فراتر می‌روند، شبیه آنچه شاید دربارۀ متون حقوقی تصور می‌شود، اما این ایده‌ای است که اینجا نمی‌توانیم ادامه دهیم. پس روش عالمان مسلمان سده‌های میانه در مطالعۀ قرآن به‌مثابۀ الگویی ادبی در عمل با مدل‌های سکولار مطالعۀ ادبی زمینه‌ای مشترک دارد.

البته اگر یک پژوهش‌گر قرآن رویکردی تاریخی به متن را در پیش بگیرد،‌ این پیش‌فرضِ غنای معنایی محدودیت‌هایی خواهد داشت. مثلاً این واقعیت را در نظر بگیریم که سورهٔ پنجاه‌وهفتم قرآن معمولاً با نام «حدید» (آهن)‌ شناخته می‌شود، زیرا یکی از آیات آن به نعمت‌های خدادادیِ نهفته در آهن اشاره می‌کند. گاهی اشاره می‌شود که عدد جرم اتمی یکی از ایزوتوپ‌های مختلف عنصر آهن ۵۷ است، یعنی در مجموع ۵۷ پروتون و نوترون دارد، که این همان شمارهٔ سورهٔ حدید (آهن) در مصحف رسمی قرآن است. بنابراین، این موضوع را نمونه‌ای برای نشان‌دادن این حقیقت به کار گرفته‌اند که قرآن کشفیات علمی مدرن را، که در قرن هفتم میلادی هنوز یافت نشده بودند، به‌شکلی موجز در بردارد و در نتیجه خاستگاه آن الهی است. اکنون، بسیاری چنین حرفی را قانع‌کننده نمی‌دانند، چرا که وقتی ما پیش‌تر فرض کرده‌ایم که قرآن وحی الهی است، دیگر منطقی نیست که سرگرم این ایده شویم که شاید خداوند، نویسندهٔ مفروض قرآن، اراده‌اش بر این بوده که اطلاعاتی اضافی را از طریق جزئیاتی بیان کند که در متن‌های عادی از جهت معنایی بی‌ارتباط [با محتوای متن] دانسته می‌شوند، یعنی از طریق شمارهٔ فصل‌ها. اگر شخص به خاستگاه وحیانی قرآن باور نداشته باشد، برای او این واقعیت که سورهٔ حدید (آهن) سورهٔ پنجاه‌وهفتم قرآن است و این واقعیت که عدد جرمی یکی از ایزوتوپ‌های آهن هم ۵۷ است، [تنها] تصادفی عجیب خواهد بود که چیز خاصی را اثبات نمی‌کند. پژوهش‌گر تاریخی این را هم خواهد افزود که در واقع نباید به این تصادف هیچ اهمیت تفسیری خاصی بدهیم، چون پژوهش‌گر تاریخی بر تفسیر غیرزمان‌پریشانهٔ قرآن تأکید دارد. او به دنبال این است که معانی‌ای را به قرآن نسبت دهد که مخاطب بی‌واسطهٔ قرآن هم می‌توانسته به آن‌ها بیندیشد و بدیهی است که او مفهوم ایزوتوپ را نمی‌شناخته است.

بنابراین، آنچه ممکن است برای برخی مؤمنان روشی کاملاً ‌منطقی در مطالعۀ دقیق قرآن باشد، برای غیرمؤمنان یا پژوهش‌گران تاریخی ممکن است فراتفسیر دل‌بخواهانه‌‌ای به نظر برسد، حتی اگر آن‌ها به شکلی دیگر نسبت به رویکرد ادبی به قرآن هم‌دلی فراوانی داشته باشند. اما به‌رغم این واگرایی‌ها،‌ می‌خواهم به جنبه‌هایی از ابعاد ادبی قرآن اشاره کنم که در آن‌ها میان پژوهش‌های قدیم و جدید اسلامی و پژوهش‌های مدرن غربی، چه به‌دست مسلمان‌ها و چه غیرمسلمان‌ها،‌ هم‌گرایی قابل‌توجهی هست و بی‌تردید ظرفیتی قابل‌توجه نیز برای گفت‌وگو و همکاری وجود دارد که هنوز به‌طورکامل استفاده نشده است.

حالا که به اینجا رسیدیم، اجازه دهید دو انتقاد بالقوهٔ دیگر از ویژگی‌های ادبی قرآن را، که خطّابی درباره‌شان بحث کرده است، مطرح کنیم. نخست اینکه گاهی به نظر می‌رسد آیه‌ها یا گروه‌های آیات قرآن با آنچه پیش یا پس از آنها آمده است هیچ پیوندی ندارند. خطّابی می‌گوید [این طور اشکال کرده‌اند که] گاهی موضوعی بین دو واحد گفتار مطرح می‌شود که مقوله و گونۀ آن هیچ اشتراک و ارتباطی با آن دو ندارد و این حالت زیبا تلقی نمی‌شود و عالمان علم بلاغت و علم بیان آن را نمی‌پسندند. بهتر آن است که گفتار سازمان داشته باشد و به بخش‌هایی تقسیم شود و هر بخش گونه و جایگاه خاص خود را داشته باشد و به گونۀ دیگری وارد نشود. بنابراین، اشکالی که خطّابی نقل کرده این است که ظاهراً سوره‌های قرآن فاقد ساختار و انسجام‌اند و گویا مجموعه‌ای تصادفی از آیات یا گروه‌های آیات جداگانه‌‌اند.

خطّابی این موضوع را با بخشی از آیات سورهٔ قیامه نشان می‌دهد. در ابتدای این بخش (قیامه: ۱۴-۱۵) اتهاماتی به انسان وارد می‌شود و همین لحن و فضا در انتهای این بخش (قیامه: ۲۰-۲۱) هم کار رفته است و مخاطبان به دلیل عدم تمایل به جهان آخرت سرزنش می‌شوند. اما در میان این دو گروه آیه، اشاره و خطاب به محمد وجود دارد که به او توصیه می‌کند که در خواندن وحی اعطاشده به او عجله نکند. بنابراین،‌ به نظر می‌رسد نوعی تغییر موضوعِ ناگهانیِ آزارنده از آیۀ ۱۵ به ۱۶ و سپس دوباره از آیۀ ۱۹ به ۲۰ وجود دارد.

فقدان آشکار ساختار و انسجام در قرآن انتقاد دیگری است که خطّابی به آن توجه کرده است. منتقدان می‌گویند اگر سوره‌های قرآن به‌گونه‌ای تنظیم می‌شد که اخبار و داستان‌های اقوام گذشته در یک سوره جمع می‌شد و مواعظ و امثال در سوره‌ای دیگر، و احکام فقهی هم در سوره‌ای دیگر، [در این صورت] چیدمان بهتری بود، به راحتی به خاطر سپرده می‌شد و معنای مورد نظر را به‌وضوح بیان می‌کرد. اما سوره‌ها هرکدام مجموعه‌ای از موضوعات را در برمی‌گیرند، چنان‌که در یک سورهٔ مفروض مقداری داستان هست و مقداری احکام و مقداری هم موعظه. همین موضوعات ممکن است در سوره‌ای دیگر هم آمده باشند. مثلاً بیش از ده سوره داریم که به داستان نوح و طوفان اشاره یا آن را بازگو می‌کنند.

اینجا مجال آن نیست که پاسخ‌های خطّابی را مرور کنیم، اما این موضوع که آیا، و به چه معنا، سوره‌های قرآن ترکیب‌هایی منسجم و خوش‌ساخت‌اند یا نه، موضوعی کلیدی در رویکرد ادبی به قرآن است. این موضوع در تفاسیر مسلمانان به زبان‌های عربی و اردو در قرن بیستم بسیار محل توجه بوده و پژوهش‌های تازه‌ای نیز در غرب به انگلیسی، فرانسه و آلمانی دربارهٔ آن انجام شده است. نقطه‌عطفی مهم در تلاش برای درک ساختار سوره‌های قرآن کشفی بود که آنگلیکا نویورت، استاد آلمانی مطالعات عربی، انجام داد. به گفتۀ او، بسیاری از سوره‌های کوتاه یا متوسط به سه بخش قابل تقسیم‌اند که بخش میانی آن‌ها معمولاً روایتی دربارهٔ پیامبران گذشته همچون نوح و موسی است. نمونهٔ بارز این ساختار سه‌بخشیِ سوره‌ها در سورهٔ صافات دیده می‌شود که بخش میانی‌اش به چرخه‌ای از روایت‌ها دربارهٔ نوح، ابراهیم،‌ موسی،‌ الیاس، لوط و یونس اختصاص دارد که همگی مبلغان یکتاپرستی معرفی می‌شوند. این واقعیت که این ساختار در تعداد قابل‌توجهی از سوره‌های دیگر تکرار می‌شود، حاکی از این است که در اینجا با نوعی الگوی معیار مواجهیم و شناخت این نوع الگوهای ساختاری تکرارشونده حداقل پاسخ‌هایی برای معضل ساختار قرآن فراهم می‌کند، درست همان‌طورکه ساختار یک شعر منفرد، که قرار است غزل باشد، با شناخت طرح قافیه‌ها و ساختار کلی همهٔ غزل‌های هم‌نوع آن روشن می‌شود.

دربارهٔ مسئلهٔ انسجام متنی در قرآن، تجزیه و تحلیل دقیق اغلب نشان می‌دهد که گروه‌های مختلف آیات که سوره‌ای معین را تشکیل می‌دهند، بسیار بیشتر از آنچه در ابتدا به نظر می‌رسد به هم پیوسته‌اند. مثلاً در بسیاری از سوره‌های قرآن چنین است که آیات با کلمات یا عباراتی تکرارشونده پایان می‌یابند که موجب انسجامی قابل‌توجه دست‌کم در سطح بلاغی می‌شود. حتی اگر چنین تکرارهای واژگانی با تغییرات آشکار در موضوع همراه شوند و حتی تغییر موضوعات قرآنی ممکن است با تجزیه و تحلیلی دقیق‌تر به یک کارکرد ادبی قابل‌فهم تبدیل شود.

این حالت به خوبی در بخشی از سورهٔ قیامه، که در بالا به‌اختصار بررسی کردیم، مصداق می‌یابد. همان‌طورکه دیدیم، آیات ۱۶ تا ۱۹، که محمد را به شکل دوم‌شخص مفرد خطاب می‌کنند، ظاهراً به‌طرز عجیبی جایگاه مطلبی داخل پرانتز دارند و دو گروه آیه را که از لحاظ موضوعی با یکدیگر مرتبط‌اند از هم جدا می‌کنند، یعنی آیات مربوط به مجازات انسان و آیات ناظر به سرزنش مخاطبان متن به‌دلیل بی‌توجهی به جهان آخرت. حالا اگر کسی همۀ چهل آیهٔ این سوره را از ابتدا تا انتها بخواند، می‌بیند که این آیات به‌صورت تقریباً پیوسته اوجی صعودی را شکل می‌دهند و تنها با خطاب دوم‌شخص مفرد به محمد در آیات ۱۶ تا ۱۹ قطع می‌شوند. آیاتی که بلافاصله قبل از این بخشِ به‌ظاهر داخل پرانتز قرار دارند گوشه‌ای از حوادث فوق‌العاده‌ای را که در روز قیامت اتفاق خواهد افتاد بازگو می‌کنند: «وقتی که نور از دیدگان می‌رود، وقتی که ماه بی‌نور می‌شود، و خورشید و ماه یک‌جا جمع می‌شوند، در آن روز انسان می‌گوید راه فرار کجاست؟ اما نه، هیچ پناهگاهی نیست. پناهگاه انسان در آن روز نزد خداست، در آن روز انسان را از تمام کارهایی که از پیش یا پس فرستاده آگاه می‌کنند، انسان به وضع خودش آگاه است و علیه خود گواهی می‌دهد هرچند عذرهایی بتراشد» [قیامه: ۷-۱۵]. سپس به دنبال این آیات بخشِ به‌ظاهر نامرتبطِ داخل پرانتز یعنی آیات ۱۶ تا ۱۹ می‌آید و بعد از آن‌ هم سرزنشی با خطاب جمع می‌آید: «شما دنیای زودگذر را دوست دارید و آخرت را رها می‌کنید». سپس موضوع به تقابلی چشم‌گیر میان اهل سعادت و دوزخیان در روز جزا تبدیل می‌شود: «در آن روز برخی چهره‌ها درخشان‌اند و به پروردگارشان می‌نگرند. چهره‌های دیگری عبوس و درهم‌اند، می‌اندیشند که خُرد خواهند شد».

بنابراین، روشن می‌شود که کارکرد آیات ۱۶ تا ۱۹ وقتی در بافت قرار بگیرند آن چیزی است که متخصصان ادبی «تعویق» می‌نامند. درست وقتی سوره ما را به نقطه‌ای می‌رساند که انسان‌ها باید با داوری الهی روبه‌رو شوند و سعادت یا شقاوت خود را دریابند،‌ موقعیتی همراه با تعلیق و هیجان ایجاد می‌شود و مخاطب متن به آورندۀ قرآن [یعنی پیامبر] تغییر می‌یابد. به این شکل، نقطهٔ اوج پیش‌بینی‌شده به تعویق می‌افتد و در نتیجه تعلیق بیشتری ایجاد می‌شود و نقطۀ اوج مورد نظر، که تفکیک افراد پس از داوری به دو گروه اهل سعادت و اهل شقاوت است، در نهایت پس از این خطاب موجبِ ‌تعویق می‌آید. به این ترتیب، آنچه در ابتدا به نظر می‌رسید جهش تصادفی موضوع باشد، در واقع از جهت ترکیب‌بندی معانی زیادی ایجاد می‌کند، البته اگر بخواهیم اجمالاً این فرض را بپذیریم که قرآن متنی ادبی است که با دقت ساخته و پرداخته شده است. این برداشت که آیات ۱۶ تا ۱۹ یک بخش تصادفیِ داخل پرانتز نیست بلکه از جهت کارکرد با بقیۀ متن در ارتباط است، با این واقعیت تقویت می‌شود که آیهٔ ۱۶ که در ابتدای گروه آیاتِ خطاب به پیامبر آمده و آیهٔ ۲۰ که در ابتدای گروه آیات بعدی آمده پیوندی واژگانی با هم دارند. هر دو آیه کلماتی با ریشهٔ مشترک دارند که به مفهوم «عجله» و شتاب به کار می‌روند.

این ادعا که سوره‌های قرآن دارای ساختار و انسجام‌اند، برای سوره‌های کوتاه و متوسط در مقایسه با سوره‌های طولانی‌تر قرآن، مانند بقره که تلاوت صحیح آن حدود دو ساعت طول می‌کشد، بسیار ساده‌تر قابل اثبات است. تحلیل ساختاری این سوره‌های طولانی به‌سادگی ممکن نیست و چالش معنادهی به آنها اولویت‌ پژوهش‌های ادبی قرآن در دورۀ حاضر است. این اسلاید یکی از شکل‌های تقسیم سورهٔ بقره به چندین بخش اصلی یا ـ به‌تعبیر متخصصان ادبی ـ «پَنل» را نشان می‌دهد. ساختار سورهٔ بقره، برخلاف ساختار کلی سورۀ صافات که پیش‌تر اشاره کردیم، در سوره‌های دیگر تکرار نشده است و سازماندهی سوره‌های بلند دیگر، مثل آل‌عمران و نساء و مائده، دست‌کم تا حدودی منحصربه‌فردند. به نظر نمی‌رسد برای متن‌های این سوره‌ها با استفاده از قالبی معیار بتوان الگو و مدلی ارائه کرد. بسیار محتمل به نظر می‌رسد که چنین ترکیب‌بندی‌های بلند و پیچیده‌ای محصول رشد ادبی در دورهٔ زمانی مشخصی باشند.

مثلاً  گمان می‌رود که آنچه در حال حاضر [مطابق اسلاید] بخش دوم سورۀ بقره است (یعنی آیات مربوط به مجادلۀ طولانی علیه بنی‌اسرائیل و به شکلی تعمیم‌یافته در برابر یهودیان معاصر قرآن) در اصل می‌تواند سوره‌ای مستقل باشد كه بعدتر بین دو بخشِ اول، که حکم درآمد و مقدمه را دارد، و بخش سوم، که روایت بنای کعبه در مکه به‌دست ابراهیم است، قرار گرفته است. همچنین ممکن است بخش چهارم، که طولانی‌ترین بخش فقهی و حقوقی در تمام قرآن است، زمانی به‌‌عنوان مجموعه‌ای مستقل از احکام یا ضمیمه‌ای حقوقی برای متن بوده که به تدریج تکمیل شده تا به اندازهٔ فعلی‌اش رسیده است.

بازسازی این فرآیند رشد احتمالی برای سوره‌های طولانی یکی از زیرشاخه‌های جذاب مطالعات قرآن در دورۀ معاصر است. اما باید گفت این تصور اساسی که سوره‌های قرآن ممکن است محصول نهایی فرآیندهای مختلف درج، پیوند و گسترش باشند با سنت کلاسیک اسلامی بسیار بیگانه است. مثلاً در منابع اسلامی، روایتی هست دربارۀ اینکه محمد به کاتبان خود دستور می‌داد تا بخش‌هایی را که به‌تازگی وحی شده‌اند در سوره‌های قبلی بگنجانند. درست مثل بحث تحلیل قرآن در پس‌زمینهٔ متون یهودی و مسیحی، [در اینجا نیز] هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم تلاش برای بازسازی رشد سوره‌های قرآن در طول زمان ذاتاً بر ضد آموزه‌ها و عقاید اسلامی است. در واقع، مطالب زیادی در تفسیرهای سنتی مسلمانان بر قرآن یافت می‌شوند که برای این نوع تلاش‌ها بسیار مفیدند، اگرچه بیشتر آن‌ها هم‌چنان نیاز به بررسی دارند.

قرآن به‌مثابۀ ادبیات.pdf

مشاهدۀ ویدئو